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Todo intento de presentación sistemática del pensamiento de Th. W. Adorno choca con dificultades importantes que no deben ser ignoradas a la hora de analizar y juzgar una monografía como la que es objeto de este comentario. Por un lado hay que tener en cuenta la magnitud de su obra —las más de 10.000 páginas de los Gesammelte Schriften, a las que se suman los volúmenes de escritos inacabados y lecciones, en curso de publicación — y la ya inabarcable literatura secundaria sobre la misma. También es necesario considerar la diversidad de campos del saber que Adorno ha abordado con singular y sorprendente competencia, desde la teoría musical a la psicología, pasando por la sociología, la estética y la filosofía. Y esto no de manera estanca y yuxtapuesta, sino pretendiendo ponerlos en relación y superar la división especializada del trabajo, pero sin menoscabar las exigencias epistemológicas propias de cada campo.

No menos dificultades produce la forma que adopta la exposición de su pensamiento en construcciones argumentativas recurrentes, pero en las que los conceptos nunca descansan en sí mismos, sino que son permanentemente dinamizados por sus contrarios para hacerles revelar en las constelaciones en que aparecen aspectos de la realidad ocultos a una primera mirada autosatisfecha y miope. De modo que todo intento de descomponer su pensamiento condensado en instantes chispagueantes y de vertebrarlo nuevamente en una sucesión de argumentos concluyentes, intento por otra parte inevitable en toda exposición de otro pensamiento, es decir, en la tarea inevitablemente escolar de fijar y definir los conceptos, de congelar por así decirlo el movimiento del pensamiento y reducir a deducción silogística la dialéctica, para explicar y hacer comprensible de esta manera su filosofía, se ve confrontada por doquier con supuestas incoherencias, aporías, callejones sin salida, etc. Por todo esto, el que intenta desmenuzar y referir el pensamiento de Adorno ha de realizar un esfuerzo a veces ímprobo para no traicionarlo en la exposición, pero teniendo a la vista en todo ello el peligro siempre amenazante de sucumbir al hechizo de su lenguaje y de las piruetas dialécticas.

Mateu Cabot ha optado por escoger en su obra una perspectiva casi exclusivamente filosófica para acercarnos al pensamiento de Adorno. El hilo conductor de la monografía es el tema de la subjetividad, en cuanto eje fundamental en torno al cual se articula el problema de la racionalidad en la modernidad. Los dos polos que sirven para ordenar la exposición son la Dialéctica de la Ilustración (DI) y la Dialéctica negativa (DN). La primera es analizada como intento de reconstruir el proceso de constitución de la razón hegemónica en cuanto razón identificadora y dominadora. La segunda es vista como el esfuerzo intelectual de sacar a la luz los supuestos y pretensiones de dicha razón no menos que sus contradicciones y de sondear las posibilidades de una crítica inmanente de la misma y de un pensamiento no identificador. En el primer capítulo se analiza la ‘genealogía’ de la modernidad contenida en la DI. El segundo se centra en el núcleo de la misma, es decir, en la historia de la aparición y desarrollo del sujeto. El tercero trata de la crítica adorniana del pensamiento metafísico occidental. Y por fin el cuarto analiza la propuesta adorniana de una dialéctica negativa como un nuevo pensamiento. A modo de conclusión Cabot ofrece unas reflexiones en torno al camino que le queda al pensamiento después de Adorno.

La DI es una obra que permite diversas interpretaciones, dependiendo de los presupuestos con los que el análisis se acerca a ella. Quizás sea ésta una de las razones que la han convertido ya en una obra clásica del siglo XX. Mateu Cabot comienza constatando con acierto que la intención de Adorno y Horkheimer no es tanto explicar los orígenes de la civilización europea o su evolución, cuanto dar cuenta del propio momento histórico, es decir, de la recaída de la civilización en una situación de barbarie que superaba todo lo conocido hasta entonces. Para conseguirlo la DI trataría, según nuestro autor, de remontarse hasta los orígenes de la humanidad con el fin de descubrir el núcleo de toda la historia: la dialéctica entre mito e ilustración, dominio y liberación, etc.

Con mano segura va presentando Cabot los conceptos claves de esta dialéctica (naturaleza, mito, ilustración, mimesis, autoconservación, etc.) y desplegando su polisemia con el fin de evidenciar el carácter dialéctico de los mismos. Esto ayuda al lector a escapar a interpretaciones simplistas que buscan un principio desde el que deducir el resto. No hay un origen incólume al que apelar frente a la supuesta perversión. En la misma medida que nos introducimos en cada uno de los conceptos, sus mismas determinaciones los van acercando a sus contrarios. El título de la obra de Adorno y Horkheimer no es meramente decorativo, sino que expresa el asunto mismo. Y Cabot lo ha captado y presentado muy bien.

El problema surge cuando se ha de determinar el sentido del conjunto de la obra. ¿Nos encontramos ante una interpretación de la historia universal cuyo resultado catastrófico se revela en Auschwitz y en fenómenos como el antisemitismo y la pseudoindividualización propia de la industria cultural? ¿Son Nietzsche y Hegel los inspiradores de dicha interpretación, cuya clave es la inflexión de la razón producida en la Ilustración en la que ésta se vuelve autodestructiva?

Quizás sea esta la interpretación de la DI la más a la mano, pero los supuestos que la sustentan dejan mucho de estar claros si tenemos en cuenta los trabajos previos de Adorno ("Actualidad de la filosofía", "Idea de historia natural" y Kierkegaard) y la fructífera relación con W. Benjamin que en ellos se refleja. Aunque lo parezca, no nos hallamos ante una especie de Fenomenología del Espíritu invertida bajo el signo de las catástrofes que asolaban el mundo en la primera mitad del siglo XX. En el fondo esto seguiría siendo idealismo: la capacidad de la razón para reconstruir la totalidad del proceso histórico. Por eso, la pretensión de leer la DI como ‘metahistoria del pensamiento’ falla el blanco. La fragmentariedad de la obra y el carácter tipológico/ejemplar de los ensayos que la componen parece poco compatible con una interpretación así. Una lectura genética asume el esquema causal y se ve obligada a explicar lo posterior como despliegue de lo anterior, como explicitación de implícito, etc., sólo aceptable bajo un esquema evolutivo rechazado por Adorno, como el propio Cabot constata. Pero el recurso a unos momentos de inflexión (separación entre mito y lógos, la Ilustración y la industria de la cultura) para suavizar el esquema lineal no es suficiente.

A una lectura que sigue manteniendo el esquema causal aplicado a la historia contribuye la traducción equivocada de Urgeschichte por ‘prehistoria’ o correctamente por ‘protohistoria’, pero en el sentido de aquello que tuvo lugar en tiempos remotos y originarios. Ursprung y Urgeschichte son conceptos acuñados por W. Benjamin y poseen una significación completamente distinta. La ‘ciencia del origen’ en cuanto ‘programa de salvación’ de los fenómenos intenta hacerse de aquello que sucumbió al olvido histórico y al mismo tiempo construirlo. Las ideas (mito e ilustración, naturaleza e historia, sujeto y objeto, etc.) que son ordenadas constelativamente en torno a dichos fenómenos con el fin de recuperar lo olvidado, no son origen en el sentido de una fuente de la que emana o se deriva lo que ha llegado a ser, sino en el de lo surgido en el devenir y perecer, que en el ahora de la recognoscibilidad, en la presencialización simultánea de determinados momentos, en la configuración de los elementos extremos, permite a la verdad alcanzar una representación. Nada tiene que ver esto con una ‘explicación’ genética de los fenómenos. El origen, en cuanto lo inacabado e inconcluso, se encuentra en lo fáctico, en medio de la corriente del devenir. Esto sólo puede captarlo una consideración de la historia capaz de problematizar seriamente la separación entre historia natural y universal y a través de ello de percibir la repetición como motivo esencial de cualquier periodización de ambas.

No es que la civilización sea el ‘producto’ de la dialéctica entre mito e ilustración, sino que ésta última es la que permite percibir cuanto hay de regresión y violencia en aquella, mientras que, por el contrario, la autocomprensión triunfalista que toda época hace de sí misma las oculta y falsea. Por todo esto, la DI debería ser vista más que como un ‘gran relato’ o ‘metarelato’ de la modernidad o una ‘metahistoria’ del pensamiento, como una ‘alegoría’, en el sentido que W. Benjamin da a ésta última.

Cuando Adorno y Horkheimer reflexionan sobre los problemas gnoseológicos de la relación entre sujeto y objeto, sobre la frustración de la constitución del sujeto a través precisamente de su hegemonización, sobre la dialéctica del sacrificio o la introyección del mismo en la que se perpetúa el dominio de la naturaleza a través de su sometimiento, aspectos que Cabot presenta con acierto, están reflexionando sobre aquello que el antisemitismo y la pseudocultura revelan sobre los sujetos históricos en la modernidad tardía. La explicitación de la dialéctica del sacrificio no pretende ser pues una aportación a la antropología cultural o a la etnología, ni siquiera como explicación de un fenómeno originario en el que se encontraría preinscrito o anticipado el estado actual. Se trata de interpretar el momento actual rompiendo al mismo tiempo el velo obnubilador de la idea de progreso que ciega sobre la regresión que le acompaña mientras se realice bajo el índice del dominio. «Es tracta» -como dice Cabot- «de comprendre l'anorreament al qual ha arribat l'individu alienat en la societat contemporània quasi totalment anihilat, minvat psíquicament, preparat per a l'obediència, unificat i reglamentat, dirigit a un únic fi: viure a qualsevol preu.« (p. 67s.)

¿Permite este diagnóstico una crítica de la razón? ¿No conduce la afirmación del carácter universal de la razón identificadora y dominadora a una identificación entre pensamiento e ideología que deja sin fundamentación a toda crítica? Mateu Cabot dedica los capítulos tercero y cuarto de su monografía a responder estas preguntas. La DN representaría según él el esfuerzo de mostrar la capacidad autorreflexiva y, por tanto, autocrítica del pensamiento, lo que habría permitido a Adorno sobrepasar el horizonte de la DI. La respuesta de Adorno reza ‘crítica inmanente’. Cabot nos va desplegando y analizando los conceptos claves de la crítica adorniana al pensamiento identificante: identidad, concepto, sistema, etc. La posición de Adorno no es la de una negación simple y llana. Pensar es identificar, es usar conceptos. Sin embargo, Adorno toma en serio la pretensión de todo pensamiento de alcanzar la realidad y hacerle justicia y la vuelve contra el pensamiento mismo, guiado por la utopía que orienta la crítica: la de la comunicación sin violencia entre lo diferente.

Dialéctica no puede pues pretender sin más identidad, una identidad satisfecha de sí misma, pues esto sería traicionar la realidad. Dialéctica es más bien la conciencia no recortada de la no-identidad, es pensar en contradicciones a causa de las contradicciones de la realidad y contra ellas, es la prioridad del objeto o, como Cabot formula, la conciencia de la asimetría de la mediación. Sin embargo, la crítica del idealismo que realiza Adorno no es una condena global, sino una negación determinada, entre otras cosas, porque la dialéctica negativa reconoce no poseer un punto de apoyo extraterritorial al sistema social y al pensamiento de la identidad en que éste se expresa. Lo no-idéntico no es un más allá de la identidad accesible a la intuición o a la inspiración artística. Se trata de un concepto límite que llama la atención sobre la violencia que sigue ejerciendo el sistema de la identidad, que pone de manifiesto el abismo que se abre entre ella y lo diferente precisamente a través de la coacción que aquella ejerce sobre éste.

Pero, precisamente por esto, echamos de menos en la exposición de Cabot el tratamiento más detenido de una realidad clave para entender esa figura de pensamiento que representa la ‘crítica inmanente’ de Adorno, esto es, el sufrimiento. La condición de posibilidad de una crítica inmanente del pensamiento de la identidad y de la totalidad negativa, es decir, de una falsa identificación entre lo universal y lo singular, viene dada por el sufrimiento: «La más pequeña huella de sufrimiento sin sentido en el mundo experimentado desmiente toda la filosofía de la identidad, que quiere quitárselo de la cabeza a la experiencia.» Es más, ¿qué otra cosa si no el sufrimiento, que es también el de los seres vivientes, obliga a ejercer la crítica filosófica? Precisamente en relación a él adquieren significación la propuesta de mimesis conceptual que representa el pensamiento en constelaciones y la rehabilitación del momento somático de la experiencia, pues sin esos sensorios registradores de la diferencia que se abre en el sufrimiento sería imposible ejercer la crítica inmanente. Esto es precisamente lo que obliga a no romper el lazo de unión entre la DI y la DN, esto es, entre filosofía de la historia y metafísica o, mejor dicho, entre las críticas de ambas.

La actualidad de la coacción del sistema social y el pensamiento identificador que Adorno criticó tan incisiva como tenazmente es el sustento de la actualidad de su pensamiento. Mateu Cabot ha contribuido con su monografía a ponerlo de manifiesto. El ámbito de cultura catalana cuenta en ella con una magnífica introducción a la filosofía del pensador francfortiano que merece la mayor difusión.