José A. Zamora


Recensión de:
José María Mardones, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión. Rubí (Barcelona)/México: Anthropos Ed./Universidad Iberoamericana, 1998 ("Pensamiento Crítico/ Pensamiento Utópico; 104. Serie Filosofía de la Religión) ISBN 84-7658-538-1; 295 pp.

en: Scripta Flgentina, Año IX/2, nº 18 (1999), pp. 363-366.


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Resulta ocioso buscar en los manuales de filosofía o de sociología de la religión al uso un capítulo dedicado a J. Habermas. Los autores de dichos manuales no han visto en él, quizás con razón, un exponente significativo del "ramo" y de ahí su ausencia. Pero qué filósofo o filosofía que se precie no tiene algún tipo de relación con la religión. Th. W. Adorno recordaba en una de sus clases la opinión del mismo Nietzsche de que no existe nada en el reino del espíritu que no tenga su origen en el ámbito teológico y que en definitiva no remita nuevamente a él. No reconocerlo supondría ser víctimas de una ilusión, cuando no de una de las muchas formas de dependencia inconsciente. Todo el discurso de la modernidad, en sus exponentes más significativos, anda de un modo u otro a vueltas con la religión y Habermas no es en esto una excepción. Mérito indudable de J. M. Mardones es haberlo puesto de relieve contra toda aparencia en sentido contrario.

No es necesario centrar la reflexión filosófica en torno al 'tema' religión o dedicar un tratado al mismo, para que la religión ocupe un lugar importante en el análisis de la sociedad, el concepto de racionalidad o la forma de concebir la ética. Haciendo un recorrido por los escritos anteriores a la Teoría de la acción comunicativa (TAC), Mardones saca a la luz ya en ellos aspectos fundamentales del enfoque de Habermas, que en dicha obra capital aparecen más elaborados: su concepción de la evolución social y la función de la religión dentro de la misma, la asunción por parte de la ética discursiva de ciertas funciones desempeñadas por la religión en estadios evolutivos superados, los reductos funcionales no heredados (¿o no heredables?) y los límites infranqueables que una situación caracterizada como postmetafísica y postradicional imponen a la tarea de heredar el 'capital cultural' y el 'potencial semántico' depositados en las grandes religiones.

La importancia que M. Weber y E. Durkheim tienen en la elaboración de la TAC bastaría para alertar sobre la significación que necesariamente ha de adquirir la religión en dicha teoría. El proceso de racionalización social es descrito con Weber en términos de desencantamiento del mundo y de descentramiento/diferenciación de las imágenes mítico-religiosas del mundo de carácter totalizador. La tesis de Durkheim sobre el núcleo arcaico/sacro del orden social y moral le sirve a Habermas, por otro lado, para caracterizar como lingüistización de lo sagrado el tránsito de una cohesión social y una obligación moral sustentadas en la autoridad de poderes míticos a otras apoyadas en el consenso alcanzado comunicativamente. Si las funciones cognitivas o de donación de sentido ejercidas por las imágenes religiosas del mundo resultan no heredables en la era postmetafísica, no se puede decir lo mismo de las funciones de cohesión social. Y la heredera legítima de estas funciones es, según Habermas, la ética discursiva. Según esto la religión sería una realidad periclitada y llamada a traspasar sus funciones a otras formas de asegurar la cooperación y la integración acordes con un mundo desencantado y un universo simbólico descentrado y plural.

A pesar de todo, parece que Habermas vacila en sus últimos escritos a la hora de precisar los límites de lo heredable. Más allá de la función de consuelo para las facticidades de la soledad y la culpa, la enfermedad y la muerte, función que la filosofía de ninguna manera puede asumir, Habermas reconoce en afirmaciones desperdigadas otras funciones (expresivo-simbólica, socializadora y personalizadora, crítico-innovadora) que parecen augurar de momento una coexistencia no beligerante de la religión con su legítima heredera la ética discursiva, sin que por eso ésta necesite de aquélla para apelar a una incondicionalidad (sin Absoluto) y a un movimiento trascendedor (sin trascendencia exterior) inmanentes a la acción comunicativa.

Pero en este tratamiento de la religión se impone, según Mardones, un estrechamiento funcionalista y evolucionista, una minusvaloración secularista y una incapacidad para percibir la irreductibilidad de lo simbólico y la inevitabilidad de la pregunta religiosa que surge de la promesa inherente al dinamismo de la acción comunicativa. Mardones sospecha que en la priorización de lo cognitivo propia de la concepción habermasiana se manifiesta una dificultad para la verdadera alteridad característica de la filosofía del sujeto, contra la que Habermas pretende haber establecido un nuevo paradigma.

¿Pero qué está manifestando esta manera de abordar la religión? Mardones cree constatar en ella un índice de los déficit de la ética discursiva en su conjunto. Apoyándose en la discusión entre E. Dussel y K.O. Apel, Mardones reconstruye las dificultades de la misma para captar la 'exterioridad' del 'pobre-excluido' y su significación en la constitución del sujeto ético. Situándose en la tradición de pensadores judíos como Rosenzweig, Cohen o Lévinas, resalta la importancia ética de la interpelación del otro desde su situación de sufrimiento, de la irreductibilidad de ese otro a categorizaciones del yo, del valor de la compasión, etc. La ética discursiva tiene un punto de partida que impide dar la significación que merece a la asimetría del sufrimiento. Pero precisamente esto es lo que impide a Habermas apreciar aquellos aspectos de la tradición religiosa que tienen que ver con la solidaridad anamnética, es decir, de la solidaridad vinculada al recuerdo de las víctimas de la historia. El punto de referencia aquí es la Teología Política de J. B. Metz y la confrontación con Habermas de su discípulo H. Peukert. Porque falta sensibilidad para la suerte de los que están bajo la injusticia y la miseria, también para los aniquilados y sus derechos no cancelados, falta sensibilidad asimismo para el humus religioso del que se alimenta la solidaridad con ellos. Claro que Habermas ve en todo esto más la expresión de los límites gustosamente aceptados de la ética discursiva, que de una contradicción interna que la obligue a echarse en brazos de la religión.

Por eso intenta Mardones a continuación una confrontación con la razón comunicativa habermasiana haciendo inventario de experiencias que ésta excluye, margina o minusvalora, lo que explicaría su estrechamiento frente a lo simbólico y mitológico. Habermas parece ignorar toda una tradición de pensamiento hermenéutico vinculado al estudio de las religiones. A esto se une su deuda no reconocida con la filosofía de la historia idealista que se oculta bajo su teoría de la evolución social. El primitivismo atribuido a la religión es el reverso de la canonización de un modelo de sociedad totalmente secularizada y sin religión, que delata además importantes deficiencias en el análisis del mundo de vida y una visión reductora de las posibilidades de articulación discursiva y no discursiva del magma experiencial y vital que lo constituye.

En la última parte del libro Mardones nos presenta la recepción del pensamiento de Habermas dentro de la teología, específicamente de la teología fundamental y de la eclesiología. En la primera el diálogo ha existido permanentemente, pero ha adoptado desde el principio un tono claramente crítico, sobre todo por parte de J. B. Metz y H. Peukert. En la segunda el tono es más afirmativo, recurriendo a prestamos conceptuales con los que analizar la comunidad cristiana.

Al final Mardones nos ofrece un resumen apretado de su análisis, intentando valorar las aportaciones de Habermas y señalar sus insuficiencias y reduccionismos, para desde ahí presentar su propuesta de una teoría comunicativa de la religión capaz de detectar «la presencia elusiva del Misterio en la ausencia de los desvalidos y vencidos de la historia» (p. 278).

El libro de Mardones, sin duda uno de los mejores conocedores de la obra de Habermas en España, es informativo y legible, destinado al gran público interesado en cuestiones de filosofía de la religión y teología. A pesar de tratar un tema específico, también ayuda a comprender por su claridad expositiva aspectos importantes del pensamiento habermasiano. Quizás las cuestiones que se dilucidan en los capítulos V y VI deberían ser abordadas por el autor en publicaciones no divulgativas que le permitieran entrar más a fondo y con más precisión en ellas sin temor a espantar a un público poco dado a análisis más pormenorizados, pues la teoría de la evolución social y la de la relación entre el mundo de vida y los discursos constituyen el meollo de la teoría de la acción comunicativa y las críticas en este ámbito no pueden ser tan fácilmente eludidas por Habermas como las realizadas desde otras tradiciones filosóficas o teológicas.