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Frente a aquellos que se sorprendían de que ocurrieran >cosas semejantes= (la barbarie nacional-socialista) en pleno siglo XX, Walter Benjamin insistía en la necesidad de abandonar la visión de la historia que motivaba dicha sorpresa: *La tradi­ción de los oprimidos nos enseña que la regla es el Aestado de excepción@ en el que vivi­mos+.^[1] En la guerra contra Irak se dan la mano un arrogante unilateralismo estadounidense y un desprecio de la legalidad internacional que no debería causar sorpresa a nadie.

La política internacional de EEUU ha estado presidida, especialmente en la década tras la caída del muro de Berlín, por un Aunilateralismo@ más que llamativo: boicot a la conferencia de Naciones Unidas sobre limitación de armas ligeras Ccon un saldo de quinientos mil muertos al año atribuible a dichas armasC, denuncia del tratado de prohibición de armas biológicas, negativa a firmar la prohibición de ensayos nucleares, negativa a firmar el protocolo de Kioto sobre control de emisiones contaminantes Cporque perjudica la economía estadounidenseC, rechazo del tratado que prohíbe la fabricación y uso de minas antipersona, negativa a ratificar el tratado de creación del Tribunal Penal Internacional, no ratificación del Convenio de Biodiversidad, .... y un largo etcétera. En lo que se refiere a las intervenciones armadas, quizás haya sido la intervención en Kosovo al margen de la ONU un primer paso en la progresiva deriva bélica unilateral. El mundo ha de ser gobernado y lo mejor es que lo haga EEUU, que debe concentrar en sí toda la capacidad disuasoria.

Al menos desde septiembre de 2002 la opinión pública mundial también conoce la nueva Concepción Militar Estratégica del gobierno de Bush que incluye la posibilidad de lanzar Aguerras preventivas@ por parte de EEUU contra aquellos Estados que sean considerados un peligro para su seguridad (incluyendo el uso del arma nuclear).^[2] Con ello se pretende asegurar su hegemonía militar frente a cualquier poder que la cuestione o le haga sombra. Se ha hablado sin tapujos desde el Pentágono de estrategias de intoxicación informativa, de autorización a la CIA para matar. Se intenta por medio de acuerdos bilaterales blindar las fuerzas de intervención estadounidense frente a posibles denuncias ante el Tribunal Penal Internacional. Se buscan acuerdos en las instituciones internacionales como respaldo a las propias decisiones y, en caso de ausencia de respaldo, se ejecutan las decisiones sin él.

Si las razones aducidas por el gobierno de EEUU para invadir Irak (vinculaciones con el terrorismo internacional, amenaza de armas de destrucción masiva en poder de Sadam Hussein, etc.) han sido desmentidas por el curso de los hechos, )explicaría dicha invasión la Averdadera@ intención oculta de controlar los recursos energéticos de una zona altamente conflictiva desde el punto de vista geopolítico? En caso de que haya razones para pensar que se ha tratado, al menos en la intención de sus ejecutores, de un primer episodio en una serie de posibles intervenciones, tendríamos que insertar esta invasión en un horizonte más amplio de conflicto entre los centros de poder occidental y las periferias del planeta, en el que estarían en juego los intereses del capital financiero transnacional ubicado fundamentalmente en Wall Street y en Londres. Frente a dichos intereses, otros países occidentales y los sectores más moderados del llamado capital productivo parecen preferir formas más Ablandas@ de control, más respetuosas con las convenciones e instituciones internacionales. Probablemente la guerra contra de Irak, el triunfo de los Ahalcones@ dentro del entorno de la Casa Blanca, represente un golpe de fuerza del capital financiero transnacional, que desde marzo de 2000 había visto como se desinflaba la burbuja especulativa.^[3]

Para servir a estos propósitos el modelo de relaciones internacionales barajado por los asesores cercanos al presidente Bush responde al que tradicionalmente se ha denominado con el término Aimperio@, basado en la acumulación de la hegemonía militar, cultural, financiera, tecnológica y productiva y en el recurso a la violencia para sostener dicha hegemonía.^[4] Lo acorde con la forma de actuar del Aimperio@, evidentemente, no es la legalidad internacional y el multilateralismo, sino más bien una especie de mandato divino, que ha designado al pueblo estadounidense para una misión salvífica sólo realizable con una total libertad de acción sin sometimiento a la norma jurídica. Más que de legalidad, los imperios necesitan de contraposiciones absolutas en términos de Aamigo-enemigo@, de Aejes del Bien@ contra Aejes del Mal@, de épicas y héroes, de Amisiones históricas@, etc. Es aquí donde adquiere relevancia política el carácter religioso del patriotismo estadounidense, el liderazgo religioso del presidente G. W. Bush y sus conexiones con el fundamentalismo cristiano, sobre todo evangélico.

La reacción del G.W. Bush a los atentados del 11 de septiembre ya involucraba directamente a Dios en su llamada a una Acruzada@ contra el terrorismo internacional, plagada de fantasías apocalípticas y de demonizaciones del enemigo: *Ha ocurrido una desgracia nacional (...) Ha sido un acto de guerra. La libertad y la democracia están siendo atacadas (...) El terrorismo contra nuestro país no quedará impune. Quienes cometieron estas acciones, y aquellos que les protegen, deberán pagar por ello. (...) La guerra que nos espera es una lucha monumental entre el bien y el mal (...) Va a ser larga y sucia (...) Aquellos que nos hacen la guerra han elegido su propia destrucción (...) O se está con nosotros o con el terrorismo (...) Dios está con nosotros (...) Dios bendiga a América.+ No es que estas frases se hayan escuchado por primera vez en Occidente, pero no resultan fácilmente imaginables en boca de presidentes de estados europeos en la actualidad.

1. Pluralismo religioso y fundamentalismo en EEUU

Aunque el orden político en los EEUU tiene su referente fundamental en una revolución que consagraba la estricta separación de Estado e Iglesia, sin embargo, la colonización de Norteamérica estuvo guiada en sus comienzos por la intención religiosa de crear en el Nuevo Mundo un Areino sagrado@ imposible de construir en Europa. Intentando escapar a la intolerancia religiosa de las propias comunidades eclesiales, que lejos de ser eliminada con la separación de las confesiones quedaba consagrada por ella, aunque dirigida contra los propios disidentes, los primeros inmigrantes buscaron un nuevo comienzo que no estuviese lastrado por la pretensión totalizadora de las grandes formaciones eclesiales europeas. La estructura social y religiosa se apoyó así en las pequeñas agrupaciones eclesiales de carácter congregacionista o presbiteriano organizadas democráticamente. Este modelo descentralizado, que mostró una gran efectividad en la expansión colonizadora, se mantendría como estructura básica en la que se integrarían las siguientes oleadas de inmigrantes quizás ya no inspirados por motivaciones estrictamente religiosas.

Con estos presupuestos resulta comprensible que la separación de Estado e Iglesia no condujera a una lenta pero progresiva marginación de la religión de la esfera pública, como fue el caso francés, sino que se convirtiera en la condición de posibilidad para el desarrollo de un pluralismo de comunidades religiosas, al principio cristianas, que representaba al mismo tiempo la base del conjunto de la sociedad. Este florecer religioso en un marco moderno de separación Iglesia-Estado es lo que convierte a los EEUU en una excepción tan masiva de la teoría sociológica de la secularización que hace incluso dudar de su validez.^[5]

Ciertamente, esta coexistencia pacífica de una pluralidad de comunidades reconocidas básicamente como iguales presuponía una restricción de las pretensiones de validez de las convicciones diferenciadas dentro del ámbito del propio grupo y la renuncia a la posibilidad de dirimir por medio de un discurso racional compartido las diferencias. Es lo que de modo extremo expresa la conocida frase de Jefferson: *Yo soy una secta para mí mismo+.^[6] El pluralismo no sería pues, en este caso, un antídoto contra el fundamentalismo, sino más bien su presupuesto. Las convicciones religiosas no tienen nada que temer de un cuestionamiento crítico siempre que se acepte de modo general que su validez depende de plausibilidades compartidas por la comunidad particular y queda restringida a los límites de la misma.

Pese a la constante del pluralismo religioso, el sistema político americano no se ha organizado en torno a partidos con adscripción confesional, sino que la esfera pública quedó informada muy pronto por un evangelismo transdenominacional que incorporaba elemen­tos no exentos de tensión de las principales corrientes cristianas (calvinismo puritano, tradición baptista, presbiteranismo y metodismo) y que puede ser considerado como la verdadera religión civil de EEUU hasta finales del siglo XIX. Es lo que Alexis de Tocqueville captara tan agudamente en los comienzos llamando a la religión en Estados Unidos *su primera institución política+.^[7] Es verdad que su control hegemónico sobre el discurso público, las instituciones educativas y los movimientos sociales habría de sufrir importantes recortes con los procesos de industrialización y urbanización modernos, pero durante mucho tiempo la ética protestante seguiría siendo la moral pública que definía el estilo de vida estadounidense, sin que la ampliación del espectro religioso con la incorporación de católicos, judíos, etc. desplazase de la esfera pública a dicha ética.

 2. Religión civil en AGod=s own country@ y su dimensión política

 Pese a asumir y ratificar el carácter ineluctable tanto de la separación entre el ámbito secular y el religioso, como del pluralismo en este último, o quizás por esa misma razón, el ciudadano estadounidense guiado por fuertes motivos religiosos, parece haber encontrado cumplimiento a sus irreprimibles anhelos de unidad en una especie de sublimación religiosa de los representantes supremos y de los símbolos de la nación, que bien pudiera considerarse un rasgo distintivo de la cultura política de EEUU. Incluso aquellos europeos que mantienen un fuerte sentimiento religioso observan con asombro con qué facilidad dichos representantes, aun tratándose de ocasiones estrictamente seculares, son capaces de poner en sus labios una oración o una mención de Dios. Para referirse a estos aspectos religiosos de la cultura política estadounidense Robert N. Bellah recurrió en los años sesenta el concepto de Areligión civil@.^[8]

Entre lo más sobresaliente de esta Areligión civil@ está sin duda la mencionada apelación a Dios en los símbolos y discursos que representan al Estado. Desde el conocido In God we trust impreso en cada billete de dólar hasta la Asantidad de la bandera@, que lleva a sentirse Abajo Dios@ cuando se jura la misma. Tanto la mayoría de los ciudadanos como sus representantes parecen compartir un consenso supraconfesional que hace preceder la soberanía de Dios a la del pueblo. Es su voluntad, de cuya mano, como dijera el presidente Kennedy en su discurso inaugural en 1961, hemos recibido los derechos humanos, la que nos ha responsabilizado de su cumplimiento en la tierra. De aquí nace la convicción de ser una Anación escogida@ e investida de una Amisión universal@, que no sería sostenible sin la creencia en la superioridad del american way of life y en la bondad intrínseca del ciudadano estadounidense. El carácter épico de esta identidad se ha visto reforzado por la posición imperial hegemónica de EEUU, la confrontación con la Unión Soviética durante la guerra fría y las constantes guerras imperiales de las últimas décadas, desde Vietnam a la misma invasión de Irak.^[9]

También forma parte de este consenso que Bellah denomina Areligión civil@ la convicción de que si el gobierno no apoya a la religión, no es posible mantener la moralidad. Las Avirtudes políticas@ en la perspectiva estadounidense, la capacidad de sacrificio, el sentido comunitario, la misericordia, la igualdad, la participación activa, etc. descansan en una praxis y un aprendizaje entregados entre otras instituciones a las iglesias y sectas estadounidenses, de las que se espera un compromiso con el fundamento moral que sostiene al Estado. La religión se convierte en un factor político de primer orden por dos razones. La primera, por suministrar el soporte de naturalidad y plausibilidad a la sublimación religiosa de la nación y su misión universal, a la atribución de un aura espiritual que envuelve al presidente convertido en sumo sacerdote de la misma, al maniqueísmo políticamente rentable del Acon nosotros o contra nosotros@, ADios está de nuestra parte@, etc. La segunda, por ser el ámbito en que se entrenan los hábitos litúrgicos y rituales recreados en los ceremoniales políticos que refuerzan la identificación con el Estado.

No es necesario hacer una crítica a fondo del carácter ideológico del concepto de Areligión civil@ cuando es usado afirmativamente, dado que dicho carácter salta a la vista.^[10] Lo único que he pretendido al recogerlo aquí es acercar al contexto estadounidense en tantas cosas diferente del europeo. Ahora bien, si es esa forma peculiar de Areligión civil@ y sus vínculos con el plural universo religioso en EEUU lo que nos permite comprender el uso público de un determinado discurso político-religioso en el horizonte del conflicto desencadenado por los atentados a las Torres Gemelas del 11 de septiembre, la guerra de Afganistán y la invasión de Irak, no cabe duda que fue la crisis de esa Areligión civil@, al menos en cierta medida, lo que explica la entrada en la escena política estadounidense del fundamentalismo religioso a finales de los años setenta, crisis de la que el propio Bellah se hace eco en su obra The Broken Covenant.^[11] Lo que ocurre es que el fundamentalismo no escapa a las servidumbres políticas de la Areligión civil@, sino que las profundiza.

3. El renacer fundamentalista: reacción religiosa y pretensiones políticas

El año 1979 el predicador televisivo Jerry Falwell funda el movimiento de la AMayoría Moral@ en EEUU con la pretensión de movilizar y organizar políticamente a los aproximadamente sesenta millones de estadounidenses que se denominaban a sí mismos Acristianos renacidos@. Todavía se puede recordar el papel que jugó esta movilización en la victoria electoral de Ronald Reagan un año después o incluso la campaña de Pat Robertson, otro influyente predicador de la Aiglesia electrónica@, para ser candidato republicano después de Reagan. George W. Bush, que se considera a sí mismo un Arenacido@ (liberado de las garras del alcohol por el pastor televisivo Billy Graham), ha conseguido lo que no consiguiera ni siquiera R. Reagan, convertirse en líder de facto del movimiento político-religioso fundamentalista.^[12]

Pero esta reciente aparición en la escena política del fundamentalismo protestante estadounidense no es la primera en la historia de EEUU. The Fundamentals - A Testimonium to the Truth, colección de escritos que daría nombre al movimiento, recogía hacia la mitad de los años 10 del siglo XX la interpretación del cristianismo de los grupos evangelicales conservadores que se habían ido formando a lo largo del último tercio del siglo anterior en torno a la >Niagara Bible Conference= y la >North Field Conference=.

Los fundamentalistas se veían a sí mismos como un movimiento contra el modernismo que se había apoderado del mundo protestante, es decir, contra el naciente protestantismo liberal y su teología, que había empezado en Europa a aplicar los métodos histórico-críticos a la interpretación de los textos bíblicos como exigencia proveniente de la confrontación con la ciencia moderna. Frente a esta interpretación movilizarían sus Afundamentos@, con los que daban expresión a las pretensiones de verdad absoluta de los contenidos de la fe cristiana, sobre todo a la inerrancia literal de la Biblia. Evidentemente, esto suponía además el rechazo de los resultados de la ciencia moderna y su difusión en el sistema educativo, lo que se materializaría en una cruzada antievolucionista que terminó fracasando. También convirtieron en blanco de su crítica el optimismo secular que encontraba reflejo en la idea de una realización histórica del Reino de Dios en el desarrollo cultural del cristianismo. Contra esta idea se movilizó la concepción apocalíptica de la parusía inminente o del comienzo de un reino milenario previo.

Como puede percibirse ya en los comienzos, son las transformaciones de la religión las que provocan la reacción de los fundamentalistas, porque son dichas transformaciones las que le han hecho perder a ésta el carácter de morada protectora que poseía. Su defensa numantina de la verdad religiosa es al mismo tiempo la defensa de un universo simbólico que venía ofreciendo seguridad y cobijo y que ven tambalearse desde dentro. Pero, más allá de este interés puramente religioso, los fundamentalistas también defienden una determinada relación entre religión y política. La pretensión de que los Estados prohibieran la enseñanza del darwinismo en las escuelas expresaba la demanda de que la sociedad civil y esfera política se organizasen desde el canon que establece la creencia religiosa fundamentalista, quizás porque se empezó a tomar conciencia de que un absentismo político podía hacer peligrar los mecanismos sociales que apoyaban y reforzaban la reproducción de la propia comunidad creyente, en este caso los mecanismos educativos.

Las pretensiones políticas de este movimiento no suponen un cuestionamiento de la estricta separación iglesia/estado, que es la condición de posibilidad de la autonomía del fundamentalismo cristiano. En realidad, al interior de EEUU, la relación entre política y religión se limita a utilizar las posibilidades de participación política que ofrece la constitución liberal del Estado para ganar terreno y conseguir más influjo sobre la sociedad civil. Se trata en definitiva de adoptar un muy moderno planteamiento de competencia de mercado, que reconoce implícitamente la situación de pluralismo cosmovisional, para establecer un >Estado fundamentalista= con sus redes de colegios, editoriales, cadenas televisivas, círculos bíblicos, etc. dentro del Estado secular, lo que debería permitir una ampliación del poder y el influjo de su propuesta religiosa, cultural y política.^[13]

Dicha propuesta es fácilmente caracterizable: revitalización de las tradiciones presuntamente premodernas frente a una disolución de las mismas a causa de los procesos emancipatorios modernos y del influjo de concepciones seculares y ateas de la vida (feminismo, aborto, comunismo, liberalidad moral, etc.), defensa de una imagen cerrada del mundo inmune frente cambios y transformaciones que generan inseguridad y desconcierto, confrontación maniquea de los poderes de la luz contra Satán y los poderes de las tinieblas que amenazan con destruir los fundamentos de la vida social y religiosa, redescubrimiento y revitalización de las raíces religiosas de la propia nación identificadas como puras y dadas por Dios^[14], mientras los poderes del mal son colocados fuera del propio ámbito nacional o religioso, conciencia de una misión universal de salvación del mundo, etc.

4. La división maniquea del mundo y su justificación de la violencia

 Especial relevancia política posee el maniqueísmo extremo de la concepción religiosa fundamentalista por sus repercusiones en el empleo de la violencia. Ya el proceso de colonización de Norteamérica estuvo presidido por la convicción de poseer un derecho divino a la toma de las tierras como condición de posibilidad de la realización en el nuevo mundo del ideal de una >Nueva Jerusalén=. Si los colonos se percibían a sí mismos como >Nuevo Israel= y su salida de Europa como el éxodo de >Egipto=, las nuevas tierras y sus habitantes no podían ser otra cosa que una especie de >Nuevo Canaán= que Dios les ponía en sus manos. La aniquilación de los indios se correspondía, pues, con la voluntad divina y su plan de salvación revelado en la Biblia. El puritanismo dominante en Nueva Inglaterra convertiría pronto a los indios en >hijos de Satán=, a los que con todo derecho se les puede arrebatar sus tierras y aniquilar. El dualismo maniqueo ente Dios y el demonio, los condenados y los elegidos, ofrecía un marco interpretativo apropiado a sus guerras contra los indígenas. Incluso el fallecimiento masivo de los habitantes del continente americano a causa de las epidemias desencadenadas por el contacto con los colonos europeos o los estragos producidos por el alcohol usado como arma para diezmarlos fue interpretado dentro del mismo marco ideológico.

El mito fundacional de los EEUU tiene un reverso asesino y genocida. Norteamérica no era una tierra despoblada a disposición de los colonos europeos. Les fue arrebatada trozo a trozo a los pueblos indígenas. La historia de la conquista de ese inmenso país es la historia de un genocidio perpetrado contra su población originaria. Y esa descomunal historia de violencia está recubierta de otra no menos violenta, una historia de esclavitud. Para la mayoría de negros, que la corrección política exige llamar Aafroaméricanos@, dicha violencia sigue siendo una realidad actual.

Si nos preguntamos por las fuentes de que se nutre la justificación religiosa de la guerra en los discursos de G. W. Bush, terminaremos encontrándonos con los mismos mitos maniqueos que operaban ya en la época fundacional de los EEUU, en la que se recurre a una legitimación religiosa que sólo deja dos alternativas: el éxito de plan querido por Dios en sus designios salvíficos o su desbaratamiento por poderes satánicos. La historia se dirime, pues, entre el designio divino y la colosal conspiración contra él.^[15] En esta confrontación está implicado cada individuo. Todos están llamados a responsabilizarse del desenlace final en el que se juega la propia salvación. El horizonte apocalíptico de dicho desenlace no hace sino subrayar la urgencia del combate.

La confrontación se ordena, pues, en un sistema de referencias maniqueo y en una forma de pensar en dualismos irreconciliables. El dualismo más importante es, indudablemente, el que enfrenta al bien y al mal. De él encontramos desde expresiones populares y simples en la vida cotidiana, hasta elaboraciones teóricas más o menos pretenciosas.^[16] En todas ellas se manifiesta una inclinación a pensar en oposiciones asesinas. Probablemente late en el fondo el peso del dualismo calvinista. Y lo que se opone es la fuerza superior frente la debilidad aplastada, la completa libertad frente a la esclavitud total, la pertenencia al grupo de los salvados frente a la exclusión de él. El carácter irreconciliable de los polos juega un papel fundamental en la disposición a resolver la confrontación por medio de la violencia. Si, según la voluntad de Dios, el mundo ha de perecer en la batalla del final de los tiempos, entonces el sufrimiento, la violencia y la guerra forman parte de inventario inevitable de la historia, incluso del inventario querido por Dios. Pensar en términos de final de la historia no hace sino reforzar la aceptación de la violencia y la destrucción.

 5. Religión en occidente: J. Habermas y la tesis de la secularización

 Independientemente de que se considere a la religión un epifenómeno tras el que se ocultan las verdaderas causas (económicas, políticas, etc.) de los conflictos o se vea en ella la auténtica fuente de los mismos^[17], no deja de ser relevante que la religión sea de facto un referente fundamental de las partes en conflicto, que conserve su fuerza movilizadora y motivadora o que continúe ofreciendo legitimaciones percibidas como válidas por los ciudadanos.

Dicha relevancia exige repensar tesis tradicionales sobre la relación entre religión y sociedad, especialmente si nos referimos a las sociedades occidentales, que hasta ahora han sido contempladas bajo la tesis de la secularización como un conjunto de sociedades en las que religión perdía progresivamente su relevancia social, cultural y política. Frente al poder de la religión en las sociedades islámicas, por ejemplo, se ha venido considerando que las sociedades occidentales modernas estaban caracterizadas por tres rasgos fundamentales: economía de mercado, democracia liberal y pluralismo cosmovisional. En dichas sociedades la religión habría dejado de servir de soporte ideológico del Estado y del poder político para convertirse en un asunto privado o en todo caso en una oferta particular de sentido junto a otras ofertas cosmovisionales. )Hay algo que cambiar en esta visión?

En su discurso de agradecimiento por el Premio de los Libreros Alemanes 2001 y bajo la impresión de los atentados del 11 de septiembre, J. Habermas abordaba la explosión de *la tensión entre la sociedad secular y la religión+^[18]. Para él, los atentados han revelado una Adescontemporaneidad@ entre los motivos y los medios del terrorismo islámico, que se correspondería con una Adescontemporaneidad@ entre cultura y sociedad en los países de donde proceden los terroristas, producida por una modernización que podríamos llamar traumática, es decir, una modernización que produce un desarraigo cultural. La diferencia respecto a Occidente reside en que, entre nosotros, dicho proceso de modernización se habría realizado como destrucción creativa, mientras que en los países de tradición islámica no habría existido una compensación para *el dolor de la descomposición de las formas tradicionales de vida+^[19]. Con ello no piensa Habermas sólo en las compensaciones del bienestar material, sino también en cambios espirituales que permitirían una separación de religión y política.

Pero esta constatación de las diferencias entre Occidente y las sociedades islámicas no la utiliza Habermas para canonizar el modelo occidental, sino para reivindicar la necesidad de retomar la dialéctica Ainacabada@ de nuestro propio proceso occidental de secularización, sospecho que afectado por el carácter de los discursos políticos y mediáticos que en EEUU acompañaron la reacción a los atentados. Habermas se refiere a Occidente como una sociedad Apostsecular@, es decir, como una sociedad en la que siguen existiendo comunidades religiosas en un contexto de secularización persistente. De este modo da expresión a una crítica a cierta unilateralidad de la evolución social que excluye la religión de la esfera pública y deja fuera de consideración a quienes se conciben a sí mismos como personas religiosas. Ambas partes, según él, han de aprender a adoptar la otra perspectiva.

Esto supondría para las comunidades religiosas cumplir tres condiciones. 1. Elaborar el encuentro Acogniticavamente@ disonante con otras confesiones y religiones, es decir, integrar el horizonte irrebasable del pluralismo consmovisional; 2. Reconocer la autoridad cognitiva de las ciencias modernas y su saber sobre el mundo; 3. Aceptar las premisas del estado constitucional sustentadas en una moral profana. Estas serían las condiciones para neutralizar el potencial destructivo de los monoteísmos religiosos, también en las sociedades occidentales. Por otro lado, las institucionalizaciones culturales y políticas de las sociedades postseculares deberían huir de una confrontación en términos de un juego de suma cero *entre la fuerzas productivas de la ciencia y la técnica liberadas por el capitalismo, de un lado, y los poderes mantenidos por la religión y la iglesia, por otro.+^[20] Está propuesta queda recogida en una elocuente fórmula: Atraducción cooperativa de los contenidos religiosos@.^[21]

Pero, )es realizable una propuesta como ésta en la sociedad norteamericana? )Existen otras posibilidades de afrontar la relación entre religión y política en la sociedad estadounidense a la que se articula en el fundamentalismo religioso y su legitimación de la guerra? Robert N. Bellah y su grupo presentó a comienzo de los años noventa un nuevo trabajo en el que actualizaban sus propuestas para fundamentar desde la perspectiva de la sociología de la religión un proyecto de comunitarismo republicano.^[22] Para superar la crisis del sistema económico que habría derivado en una tiranía del mercado, proponen encaminar los esfuerzos hacia el logro de una democracia económica participativa. Frente al vaciamiento creciente de la democracia en EEUU que se manifestaría en el imperialismo inquebrantable de su política exterior y en la política paranoica de la seguridad nacional en política interior, exigen los autores del trabajo una transformación democrática de carácter radical.

Pero no se limitan a hacer propuestas de reforma del sistema político, educativo, etc. también apuestan por superar una religión configurada por los principios del mercado a través de lo que llaman una public church comprometida con el bien común de todas las personas y que encontraría expresión en la Social Christianity. Bellah y su grupo subrayan que no es posible un proyecto democrático sin atención y respeto al otro, y ésta es una idea que encontramos en las más distintas tradiciones religiosas. La cuestión es si una apelación cuasi nostálgica a la revitalización de las comunidades locales y al fortalecimiento de las diferencias culturales que no excluya el entendimiento y abra a la pertenencia a una comunidad más universal puede ser respuesta adecuada a los procesos de desintegración y vaciamiento político que, por otra parte, Bellah tan vivamente describe.

La economía globalizada se organiza hoy en torno a flujos de capital, información, tec­no­lo­gía, interacción organizativa, imágenes, sonidos y símbolos cada vez más deslocalizados y me­nos sujetos a las ins­ti­tu­ciones sociales y políticas tradicionales de carácter representativo, es decir, menos sometidas a las exigencias de la legitimidad y a los requerimientos de la moral supues­ta­mente fun­da­da en la capacidad de autodeterminación de los sujetos autónomos.^[23] Con la desarticulación y reducción del poder de las sociedades civiles inca­pa­ces de me­diar entre los flujos de poder global y las identidades aisladas, aquellas dejan de servir de mar­co a la construcción de la identidad.

El problema no es tanto que la identidad se haya con­­vertido en la modernidad en un proyecto reflejo, del que el propio individuo es res­pon­sa­ble, o que el marco postradicional y la pluralización de los mundos de vida, la separación entre ámbitos públicos y privados, la fragmentación del espacio social y los roles asociados, la provisionalidad de los vínculos y las pertenencias, etc. conviertan dicha construcción en una em­pre­sa difí­cil y arriesgada.^[24] El problema es la polarización a la que se ve abo­cada dicha construcción entre lo que G. Lipovetsky ha diagnosticado como nuevo indi­vi­dua­lis­mo en la Aera de vacío@^[25] y la movilización de las identidades étnicas, naciona­lis­tas o reli­gio­sas de carácter más o menos fundamentalista, cuando no a una combinación incohe­rente de lo uno y lo otro.

Lo que hay que preguntarse es, pues, cómo escapar a la disyuntiva entre el mundo de la instrumentalidad y el de la identidad, entre el mercado mundial y el integrismo cultural o el individualismo hedonista. Las propuestas de carácter comunitarista, también las que apelan a las virtualidades de la religión de cara a revitalizar el proyecto democrático, ponen el acento en el papel de la sociedad civil, pero en muchas ocasiones entienden ésta como una prolongación de la dinámica del Estado y sus aparatos de poder, es decir, como fuente de legitimación por medio de la reproducción de identidades normalizadas, y no tanto como ámbito de resistencia y proyecto, resistencia y proyecto no sólo contra el Estado debilitado y el desfondamiento del proyecto político de representación, sino también contra la lógica de la economía globalizada y sus mecanismos de exclusión y depredación.

Si ha de evitarse esta disyuntiva, no cualquier tipo de identidad religiosa puede ser relevante a la hora de buscar respuestas válidas a la relación entre religión y política en el nuevo horizonte. No lo son gran parte de las identidades religiosas todavía débilmente vinculadas a la religiosidad institucional pero fuertemente desinstitucionalizadas, incluidas las vinculadas a la nueva sen­si­bi­li­dad mística, en la medida que van adoptando el carácter de religión a la carta con grandes do­sis de eclecticismo, con predominio de las necesidades e intereses de los individuos, con ras­gos de flexibilidad adaptativa y pragmatismo, con predominio de lo emocional y afectivo, etc. Tampoco lo son el fundamentalismo y el integrismo religioso o el neotradicionalismo, que, en gran medida, poseen un carácter reactivo y compensatorio frente a las crisis de la modernidad.

Una identidad religiosa que evite esa disyuntiva habría de tener una relación crítica con la modernidad, pero no reactiva, y no tanto con la modernidad cultural, esto es, con los principios de tolerancia, autonomía, libertad, pluralismo, etc., cuanto con la lógica estraté­gi­co instru­mental/maximizadora de beneficios del sistema de producción y consumo y con sus consecuencias de aumento de la desigualdad y la exclusión, de depredación y aniquilación de las bases naturales de la vida individual y social, de colonización deshumanizante de los esti­los de vida individuales y las relaciones interpersonales, etc. Dicha crítica tendría que ir acompañada de una búsqueda de estilos de vida alternativos y solidarios y de un compromiso político en nue­vos espa­cios críticos con la política institucionalizada: lucha en pro de los Derechos Humanos y de la radicalización de la democracia, voluntariado social, solidaridad internacional, movi­mien­tos de emancipación, ecologismo, etc.

Otro aspecto constitutivo de esta identidad religiosa sería la capacidad de recrea­ción de la propia tradición en diálogo con los retos de la modernidad tardía. Esto supondría superar el horizonte coactivo de una tradición impuesta, autoritaria y sin margen para la autoderminación del creyente o la interpretación actualizadora, pero también cuestionar el rechazo moderno de todo vínculo con la tradición por considerarla siempre alienante, ignorando así sus potenciales subjetivizadores e identitarios, sus aportaciones como fuente de sentido, sus virtualidades motivacionales para la resistencia contra poderes deshumanizadores, etc.

La religión no sería aquí sólo una fuente de consuelo y am­paro, sino también espacio de búsqueda y de gratuidad. No se la identificaría sin más con sus fun­­ciones cosmo­visionales y de disciplinamiento social integrador, sino que también acogería ele­mentos de crítica a dicha funciona­li­zación legitimadora del statu quo. La religión sería pues también espacio de transgresión y disidencia frente al orden establecido. Por ello, esta identidad reli­giosa no buscaría atrapar a Dios en la función de Afundamento@ del orden cósmico o social, del bienestar anímico o la ritualización de los acontecimientos individuales o sociales, sino que reconocería su alteridad previa a toda otra alteridad, su trascendencia hasta la ausencia, que hace posible las preguntas verdaderamente esenciales y aviva los anhelos más pro­fun­dos.

De esta forma de identidad religiosa sólo podemos constatar hoy su escasa relevancia numérica y su valor meramente testimonial.