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Sin embargo, habría que plantear la cuestión de si la argumentación discursiva puede prescindir o hasta qué punto puede prescindir de tomas de postura previas, es decir, de elecciones respecto del contenido que permitan determinar la pertinencía de los argumentos. Pues en caso de que esto fuera así, el contenido ya no puede ser desvinculado absolutamente de la experiencia cognitiva, normativa, estética, etc. alcanzada por la especie humana, tanto si dicha experiencia pertenece a la tradición como si pertenece al contexto de convicciones no-problemáticas inherentes al mundo de vida. La situación discursiva sometida a la pragmática formal de la comunicación no bastaría entonces para calificar de racional un consenso o un acuerdo específico.⁵⁴

Aunque la racionalización suponga para Habermas la pérdida progresiva de la naturalidad (‘Naturwüchsigkeit’) del contexto compartido en el mundo de vida en favor de un consenso alcanzado a través de la confrontación y el ajuste de los logros interpretativos propios, parte de la evidencia que ofrecen los discursos teóricos y sobre todo los prácticos provendría de hecho de convicciones (¿necesariamente irracionales?) arraigadas en el mundo de vida y por tanto preargumentativas. La decisión racional respecto a pretensiones de validez problematizadas dependería en ese caso de condiciones que no son sólo pragmático-formales.

De hecho, los argumentos de J. R. Searle frente a las teorías del significado literal suponen una radicalización del carácter magmático e ilimitado del trasfondo pragmático de las expresiones lingüísticas, que también se vuelve contra el sistema de pretensiones de validez criticables reconstruido por medio de la pragmática formal habermasiana. Todo acuerdo en una situación actual se alimenta de fuentes ocultas de la experiencia común. Ninguna descripción, por muy detallada que sea, puede representar en el modo de su significatividad el contenido de experiencia que constituye el tema de sus esfuerzos reconstructivos. Quizás sea esto mismo lo que lleve a Habermas a hablar de potenciales semánticos (también en la tradiciones religiosas) cuya desaparición podría agostar las fuentes de significatividad de que se alimenta la comunicación y la vida humana en general, pero sin poder explicar la relación entre dichos potenciales y los mundos formales, lo que convierte aquellos en un fondo ignoto.

La trinidad comunicativa de la razón parece, pues, algo forzada y tampoco convence su construcción desde las meras funciones del entendimiento mutuo. No resulta nada fácil establecer correspondencias entre los componentes estructurales del mundo de vida y los mundos formales, aunque establecerla resulte casi exigido, dado que la diferenciación de las estructuras del mundo de vida y la de los tipos de relación con el mundo parecen ser coextensivas. Pero si bien personalidad y mundo subjetivo, así como sociedad y mundo social parecen corresponderse, no ocurre lo mismo entre cultura y mundo objetivo. Aunque la acción cumunicativa abarca todos los mundos formales, la acción instrumental queda desplazada del mundo de vida a los subsistemas. La separación entre acción instrumental-teleológica y acción comunicativa dificulta una integración del mundo objetivo dentro de esta última, aunque Habermas parezca ignorarlo.

Aún aceptando que más que de una razón habría que hablar de un conjunto estructurado de racionalidades en cuanto formas de justificación de supuestos o creencias, ¿por qué han de ser dos o tres los tipos básicos de racionalidad, y no cinco o siete, que con sus formas específicas de fundamentabilidad generen aspectos de la razón, sin que ninguna de ellas llegue a dominarla? En todo caso, si el análisis del mundo de vida queda restringido por la esquematización trinitaria de los contextos permitidos por Habermas, entonces sólo se consiguen movilizar elementos y porciones del saber de fondo dosificadas ad hoc. Esto supone la exclusión y excomunión de cantidades de saber de fondo que se vuelven inaccesibles y que sólo pueden ser calificadas negativamente ¾‘triviales’, ‘vagas’, ‘prerracionales’¾ en contraste con el saber criticable.

¿No tendría Habermas que revisar entonces la dicotomía estricta entre discurso y consideraciones pre o extradiscursivas, usada por él como criterio de separación entre la razón y los modos deficientes de la misma? ¿No tendría que replantearse el estrechamiento que suponen los tres mundos formales —ciencia, moral, arte— y sus pretensiones de validez respecto a la riqueza y variedad de contenidos personales y sociales del mundo de vida, también respecto aquellos contenidos creativos y transformadores que nacen del recuerdo de los aniquilados y de la experiencia de solidaridad y anticipación de una vida liberada en el horizonte de la realidad de Dios?

¿No están vinculadas también las tradiciones religiosas, y no sólo desde la modernidad, a procesos constitutivos de interacción mediada lingüística y comunicativamente? ¿No son ellas las que han contribuido también a la génesis histórica de expectativas, inherentes a la comunicación, de reconocimiento mutuo y de respeto al otro como persona, expectativas que la reconstrucción pragmático-formal parece encontrar como ab ovo en la estructura de la comunicación, para después presentarlas a guisa idealista como el ámbito formal con prioridad sobre las concreciones históricas? ¿No son dichas tradiciones además componente irrenunciable de un mundo de vida racionalizado, en el que no sólo son necesarias orientaciones formales, procedimentales y atemporales, sino también substanciales y efectivas? ¿No tendría pues que reconsiderar Habermas su concepción algo monolítica de dichas tradiciones y, en definitiva, su teoría de la evolución social que tanto recuerda a la idea de los tres estadios de Comte⁵⁵? ¿No es aquí víctima de figuras dogmáticas de pensamiento neoilustrado, que lejos de fundamentar racionalmente la necesidad del relevo de los modos de razón ordenados en progresión histórica, simplemente la postulan? Y ¿no es ésta la razón que lleva a decretar la destrucción de aquella parte de la teología que no se deja traducir sin más en la utopía de una autopóiesis de la razón a través de la historia del género humano?

V. PENSAMIENTO MÍTICO Y EVOLUCIÓN SOCIAL

Habermas concibe la racionalidad ‘adulta’ como razón discursiva y esta última como una potencia inscrita en el lenguaje y por tanto como algo presente en la historia del género humano ya desde su origen. Con esto pretende no sólo poder concebir el género humano en su totalidad como básicamente racional, sino también legitimar la razón discursiva como la forma más elevada de racionalidad. Sobre estos supuestos, es posible presentar el desarrollo social como un proceso de racionalización, es decir, de evolución dirigida a una meta. El proceso de aprendizaje, en el que las imágenes del mundo asumen un papel de «marcapasos», media y dirige una secuencia de estructuras de racionalidad, sobre la que se basa a su vez una secuencia de competencias del género humano dependiente de la lógica evolutiva inmanente a la estructura del lenguaje.

El resultado de esa evolución es el que ofrece los criterios con los que es posible medir de modo objetivo y transcultural la racionalidad de las imágenes del mundo⁵⁶: ya que en ese proceso de evolución, las estructuras garantizadoras de identidad se vuelven cada vez más formales y las imágenes del mundo son cada vez más abiertas y menos fijadas en contenidos, han der ser los conceptos pragmático-formales que las imágenes del mundo ponen a disposición de los individuos de una sociedad, los que indiquen el grado de racionalidad de las mismas. Y según lo que hemos visto, esto se concreta básicamente en la capacidad de diferenciación entre los tres mundos formales y de cuestionamiento de las pretensiones de validez articuladas en relación a ellos.

La pretensión de universalidad y hegemonía de la racionalidad moderna se ve así confirmada por el hecho de que, a través de la diferenciación de las esferas de valor y de la reflexividad argumentativa correspondiente, ha llegado a constituirse en la modernidad un tipo procedimental de racionalidad, que por un lado representaría los criterios formales con los que analizar los diferentes mundos de vida y al mismo tiempo sería el que mejor los cumple. Realmente no puede extrañar que sea el tipo de racionalidad constituido él mismo con carácter formal el que mejor cumple los criterios también formales que sirven para realizar la comparación.

Habermas observa que con ello tan sólo se han alcanzado las mejores condiciones de posibilidad de una forma de vida lograda, pero que esto no es suficiente para garantizar su cumplimiento concreto. Él quiere evitar la petitio principii de cierta etnología, que presupone la superioridad, no sólo formal, sino también substancial, del conocimiento científico y deduce de ahí el atraso del pensamiento mítico-religioso. Pero pasa por alto hasta qué punto los criterios funcionales y formales, que se distancian necesariamente de todo contenido, comulgan con las condiciones de ese conocimiento y vienen exigidas por él: la racionalidad estratégica de medios-fines es esencialmente, no lo olvidemos, una racionalidad procedimental.

Además, las bases teóricas de esta reconstrucción evolutiva de la historia, distan mucho de ser seguras. Habermas analiza el proceso filogenético de la evolución de la imágenes del mundo como correlato del proceso ontogenético, es decir, de la ‘descentración de una comprensión del mundo conformada egocéntricamente’, siguiendo a Piaget en su concepción de la lógica evolutiva (cognitiva, moral y de la identidad)⁵⁷. Con el universalismo moral y las operaciones formales en el plano cognitivo, el individuo ha alcanzado, según él, «la totalidad de la razón». A este nivel es posible para los sujetos sociales el discurso libre y racional. Las sociedades primitivas, supuestamente dominadas por una ‘coacción colectiva’ que excluye una verdadera cooperación y no permite más que una aceptación pasiva de lo vigente, sólo sirven a la epistemología genética de contraste negativo de la racionalidad representada por el nivel evolutivo occidental. Como en las sociedades primitivas todo está centrado en torno al grupo social, tampoco consiguen una conciencia de sí mismas (sociocentrismo). Ni las relaciones con el mundo están diferenciadas, ni la situación social es cuestionable.

Sin embargo, no parece que los conocimientos modernos sobre las formas de vida en las sociedades primitivas corroboren la negación de una capacidad y voluntad de cooperación que defiende Piaget. Además, la correlación entre el descentramiento de las imágenes del mundo en la filogénesis y en el desarrollo ontogenético no deja de tomar como modelo una ontogénesis concreta: la occidental-moderna. Así pues, de ser cierta esta correlación, o bien habría que aceptar que en sociedades en las que no se ha alcanzado un nivel de racionalidad equivalente al occidental es posible, sin embargo, una ontogénesis completa, lo que parece en principio contradictorio, o bien habría que mantener que los adultos de dichas sociedades sólo han podido realizar una ontogénesis incompleta, lo que está bajo sospecha de ser un prejuicio etnocéntrico que identifica la pertenencia a sociedades primitivas con la ‘infantilidad’.⁵⁸

La teoría evolutiva de Habermas presenta claros rasgos etnocéntricos, pues degrada toda forma de vida no occidental o moderna a una etapa del camino escalonado hacia la modernidad, convirtiéndolas en ‘prehistoria’ de esta última. Esto supone una determinación abstracta y negativa de dichas formas de vida. Abstracta, porque necesita establecer un constructo como «el» pensamiento mítico o «la» imagen mítica del mundo que le sirva de transfondo de nuestra racionalidad. Negativa, porque no pretende comprender dicho pensamiento desde sí mismo, sino definirlo desde las carencias, las ausencias, las no realizaciones, etc. que presenta desde el punto de vista de la racionalidad occidental.⁵⁹

Pero como no se puede negar que los individuos de las sociedades primitivas también son capaces de una interacción plena, una acción instrumental cooperativa y de un discurso proposicionalmente diferenciado, cosa que sería imposible en el estadio ontogenético del pensamiento preoperacional, Habermas tiene que terminar afirmando que la interpretación mítica del mundo se encuentra por detrás de las capacidades individuales de la apropiación activa del mundo en la cotidianidad, lo cual está en flagrante contradicción con la función anticipadora y de marcapasos de la evolución que él le atribuye a las imágenes del mundo.

Ciertamente, según Habermas las imágenes del mundo contienen en cada estadio de la evolución un superávit de capacidad para solucionar problemas y una capacidad de aprendizaje, que todavía no ha sido institucionalizada en los sistemas de acción. Los principios de organización marcan el nivel de aprendizaje de una sociedad y pueden ser identificados por su núcleo institucional. Ellos son los que fijan el espacio para la diferenciación sistémica y la racionalización de los ámbitos de acción. Ésta es la razón de que presenten una estructura sintética entre sistema y mundo de vida. Pero los problemas de regulación sistémica sólo tiene efectos desestabilizadores en la integración social (identidad, estructuras normativas, sistemas culturales de sentido, tradición, etc.). Es entonces cuando se ha de realizar el potencial excedente en el sistema de acción (nuevas estructuras normativas, sistemas de sentido, etc.) en un nuevo principio de organización a un nivel más elevado de aprendizaje y con una nueva institucionalización, lo que permite una expansión de la complejidad sistémica y una nueva capacidad de solución de problemas del sistema.

Pero esto se contradice con la afirmación de que tanto en la sociedades primitivas como en las civilizaciones antiguas, la praxis cotidiana se orienta ya por una racionalidad implícita (diferenciación de pretensiones de validez, así como de la acción estratégica y la orientada al entendimiento), que no puede ser expresada y explicitada en las estructuras de racionalidad de las imágenes del mundo (mito o grandes religiones), porque la autoridad del ámbito sacral bloquea la racionalidad y somete a su lógica las formas profanas de acción.

Habermas caracteriza el pensamiento mítico como un pensamiento intuitivo y orientado a establecer analogías o relaciones de semejanza y contraste, lo que lleva a una «confusión entre naturaleza y cultura»⁶⁰: mezcla del ámbito de los objetos de la naturaleza física y del entorno sociocultural; confusión entre el mundo objetivo de los hechos y el mundo social de lo que está ordenado o es debido; diferenciación deficiente entre lenguaje y mundo, la imagen del mundo no se reconoce como una interpretación, sino como coincidente con el mundo real; mezcla entre la naturaleza interna (mundo subjetivo) y la cultura. Sin embargo, esta caracterización es, cuando menos, cuestionable.

¿No es el presupuesto de unidimensionalidad de los tipos de relación con el mundo y de sus correspondientes ámbitos de acción y de argumentación lo que lleva a una definición negativa del pensamiento mítico como ‘mezcla confusa’ de esos tipos de relación? ¿No cabría pensar también en una relativización de la diferencia entre esos tipos de relación que la reconoce y presupone? ¿Habría otra posibilidad de calificar la pluridimensionalidad de la argumentación y de la fundamentación en el pensamiento mítico? ¿No sería más adecuado ver en ella una relativización de la oposición entre naturaleza y cultura que responde a un tipo específico de relación con el mundo? ¿Se puede excluir de entrada y descalificar como irrelevante o no pertinente cualquier otro tipo de acceso cognitivo a la naturaleza que no la considere como objeto de dominación o intervención instrumental? ¿No cabría pensar un tipo de apropiación «reconocedora» de la naturaleza o, cuando menos, una relación no manipulativa con ella, como defendía la primera generación de la Escuela de Francfort?⁶¹

Por otra parte, también resulta relevante la interpretación que Habermas hace del concepto weberiano de racionalización de las imágenes del mundo de las religiones universales. Según Weber, las concepciones religiosas de las civilizaciones, que también representan los diferentes modelos de solución al problema del sufrimiento (teodicea), determinan las posturas específicas de los sujetos respecto al mundo, que son interpretadas prevalentemente por las formas de ética dominantes en dichas religiones. Ciertamente que Weber asocia a la racionalización de las imágenes del mundo una diferenciación de las esferas de valor, pero más que a un esquema trinitario, él parece referirse a un descoplamiento y autonomización de determinadas esferas, que siguiendo una dinámica de desarrollo propia, se enfrentan a las esferas de valor tradicionales: religión y ética. Tan sólo la ética profesional puritana consiguió una armonización productiva de la esfera ética y la económica.

Para Weber, la línea directriz de la racionalización religiosa viene dada por el problema del sufrimiento, al que las imágenes del mundo intentan dar solución, siendo dicho problema el responsable de las diferencias de contenido de las mismas. Sin embargo, el ímpetu formalizador le lleva a Habermas a prescindir de estas diferencias para centrar su atención unilateralmente en la adquisición de competencias ante todo procedimentales. Con ello pierde todo valor la memoria histórica del sufrimiento.⁶² En su reconstrucción del proceso de evolución social, la teoría de Habermas entresaca de la historia sólo aquellos acontecimientos que confirman la dilución comunicativa de instituciones prelingüísticas y soslaya las quiebras históricas, regresiones y discontinuidades, presentándose como una historiografía triunfalista que reprime la historia real de sufrimiento de las víctimas sin nombre. La teoría de la evolución social de Habermas incluso podría ser vista como una ‘ratio-dicea’ formal, que intenta demostrar contra-fácticamente un progreso estructural de las capacidades de aprendizaje del género humano a través de todas las vicisitudes históricas. Esto no queda tan lejos como parece a primera vista de la idea hegeliana de historia como ‘progreso en la conciencia de la libertad’.⁶³

Ciertamente que Habermas tiene más cuidado en distinguir la conciencia de libertad de la libertad real, la lógica de la evolución de la dinámica de la misma y, en fin, la evolución de la historia, pero el tenor fundamental es común a los dos: contemplar el curso real de la historia como material sobre el que se han formado y transformado las estructuras de la racionalidad moderna. El sufrimiento es por consiguiente un fenómeno marginal, cuyo recuerdo no es recuperable en los procesos de aprendizaje determinados formalmente.

Esto se refleja claramente en su interpretación unilateralmente funcional y legitimadora de la religión. El concepto de protoconsenso normativo anterior a la separación de los ámbitos sacral y profano se basaría, según Habermas, en la identificación común con lo sacral que producía y conservaba la identidad colectiva. El consenso era aquí un fin en sí mismo: la identidad del grupo. A su vez, dicha identidad es la condición previa de la autoridad moral del ‘otro generalizado’ (Mead), así como el origen de la interacción mediada simbólicamente y de la acción vehiculada por roles sociales. Pero entonces habría que preguntarse de dónde proviene la fuerza vinculante de ese acuerdo ‘prelingüístico’, es decir, garantizado sacralmente, y si esa fuerza puede recibir el apelativo de ‘normativa’. Habermas afirma: «La autoridad del grupo consiste simplemente en que él puede amenazar con sanciones para el caso de que sean violados sus intereses y ejecutar dichas sanciones. Esa autoridad imperativa sólo se transforma en una autoridad normativa por medio de la internalización.»⁶⁴

¿Produce la internalización de una coacción externa la transformación de lo fáctico en normativo simplemente por el hecho de presuponer la otorgación del consentimiento? Pues, si es sólo la internalización la que produce normatividad, hay que suponer que el orden existente y a internalizar no estaba fundamentado de modo normativo. «En efecto, resulta difícil colocar a la base del orden real de los tiempos primitivos un tipo de acción comunicativa en el sentido habermasiano.»⁶⁵ Quizás la posibilidad de una autonomía (moral) verdadera no tiene su origen, tal como opina Habermas, en la ‘internalización’ de la autoridad grupal y en su lingüistización posterior, sino más bien en la distancia respecto a la violencia objetiva, que suscita una experiencia corporal y masiva de sufrimiento.⁶⁶ En su crítica de la explicación que hace Habermas de la génesis de la normatividad por medio de la internalización, escribe G. Dux: «Las relaciones de las sociedades tradicionales fundadas sobre el dominio e impuestas con cruda violencia han lesionado los intereses de los sometidos a la violencia de una manera tan flagrante, que se puede dar por supuesto que dichas lesiones fueron sentidas como tales. En efecto, existen pruebas de ello a lo largo de toda la historia. [...] Por lo menos en el sufrimiento tiene que ser registrada la oposición.»⁶⁷

VI. DISCURSO Y EXPERIENCIA CORPORAL

Sin embargo, describir la interacción en el mundo de vida a partir del concepto de ‘situación’, que ha de ser definida por los actores a través de manifestaciones e interpretaciones mediadas lingüísticamente, conlleva una consideración insuficiente de la significación de la corporalidad para la orientación en el mundo y por tanto para la definición de la interacción misma. En el planteamiento de Habermas, la reserva de evidencias implícitas, presupuestos de fondo, solidaridades y habilidades socializadas sólo adquiere relevancia para la situación de modo temático, es decir como articulación lingüística de estados de cosas, contenidos de normas o vivencias personales.⁶⁸ El entendimiento mutuo lingüístico-temático adquiere de este modo una situación de monopolio, que sólo se explica por el teorema onmipresente de complementariedad entre la validez precrítica de las estructuras de fondo del mundo de vida y el sistema de pretensiones de validez criticables de la acción comunicativa.

La tesis de la lingüistización de lo sacral, que como ha podido verse está directamente emparentada con el concepto de racionalización articulado en torno a la relación entre mundo de vida y discurso, conlleva a todas vistas una armonización de las ambivalencias inherentes a lo sacral en favor de un cognitivismo consensualista del que se ha eliminado toda dimensión de corporalidad. La dimensión somática de la experiencia de lo sacral, sin la que resultaría imposible explicar su dialéctica de prohibición y transgresión, felicidad y espanto, atracción y repugnancia, se pierde totalmente de vista. Para Habermas sólo poseen relevancia el consenso normativo y la fuerza de idealización inherentes a lo sacral, que posteriormente se hacen efectivos en la formación de las pretensiones racionales de validez. En la transición filogenética de la potencia fusionadora de lo sacral (Bannung) a la fuerza vinculante de la validez diferenciada (Bindung) a través del consenso básico religioso, Habermas escamotea la dimensión ‘somático-material’ de los vínculos sociales arcaico-sacrales, así como la ambivalencia, la prohibición y la potencia de atracción inseparables de ella.

Así pues, quedan fuera de consideración «las formaciones sociales arcaicas, en las que la generosidad, el deslindamiento y la salida de sí mismo, en las que, por tanto, las transgresiones son las que sirven de paradigma de la intersubjetividad y de la ‘potencia de contagio’ de la reciprocidad en general», tal como constata U. Matthiesen.⁶⁹ El intento de Habermas de explicitar el consenso normativo a partir exclusivamente de la ‘dilución comunicativa’ de lo sacral no puede tener éxito, pues también «el cuerpo, desde el comienzo portador y generador de significación, es ámbito donde se ejercitan prohibiciones fundamentales.»⁷⁰ Se puede hablar con razón de un estrechamiento unilateral en la teoría de la comunicación, pues la conexión entre ambigüedad, prohibición y atracción mediada somáticamente se resiste a una reconstrucción puramente formal de reglas de comunicación lingüística.

Considerar dicha conexión habría tenido sus consecuencias, como señala U. Matthiesen: «En vez de la celebración armónica de un ‘consenso básico religioso’ en los orígenes, habría que haber colocado como medios cognitivos más bien los componentes renitentes del hechizo aurático (ambivalencia, prohibición, atracción mediada somáticamente), para rastrear los núcleos de resistencia y los procesos locales y reclusivos de cualquier tipo de aislamiento, las ‘condensaciones’ que se oponen al programa de dilución propio de una humanidad que aparentemente habla en principio sobre todo. La perspectiva de la diferenciación de las pretensiones de validez habría que completarla por encima del nivel del mundo de vida cotidiano con la perspectiva refractaria a los procedimientos de exclusión de los supuestos de validez no racionalizables.»⁷¹ Ni la experiencia ni la significación pueden ser reducidas a lo lingüístico-cognitivo.⁷²

Por ello, habría que preguntarse hasta qué punto la ‘tematización lingüística’ puede transformar en efectivos de saber criticables y ajustables en un consenso la masa del saber implícito que forma el horizonte y la reserva de recursos de sentido del mundo de vida, indeterminable desde el punto de vista lógico de su extensión, así como hasta qué punto los sistemas diferenciados de saber en la modernidad (ciencia, moral, arte), separados del mundo de vida por un largo proceso de formación teórica y dependientes de procesos autónomos autorregulados, se pueden explicar simplemente desde las necesidades surgidas del intento de fundamentación argumentativa de las pretensiones de validez articuladas en el mundo de vida y, por último, hasta qué punto dichas culturas de expertos pueden ser retraducidos a saber cotidiano.

Aquello que en la ejecución de nuestras acciones presuponemos, percibimos y pretendemos explícitamente, se diferencia de manera específica de nuestro saber implícito sobre la situación, en la que se realiza nuestra acción. La descripción temática y la valoración de lo experimentado no clarifican de por sí el sentido orientador de una experiencia. Las experiencias no se agotan en los conocimientos teóricos y criterios normativos que se obtuvieron en su realización y que pueden ser formulados independientemente de las situaciones descubiertas experencialmente. Por esa razón no debe confundirse la «experiencia» con la obtención de conocimiento o información ni con la aceptación de la validez de un pensamiento o de la recomendabilidad de una posible acción.

En este sentido habría que dar más valor a un aspecto que ha puesto de relieve el propio Habermas. Él señala que las razones sobre las que se basa la pretensión de validez de una manifestación problematizada tienen que ser dadas de modo argumentativo, es decir, por medio del recurso a una interpretación teórica de la realidad que explicita discursivamente dicha pretensión. Sin embargo, en tanto que los argumentos «tienen un contenido substancial, estos se apoyan en experiencias y necesidades, que son interpretados de modo diverso a la luz de teorías cambiantes y con la ayuda de sistemas cambiantes de descripción, y por lo tanto no poseen un fundamento definitivo».⁷³

Es evidente que Habermas pretende subrayar aquí el carácter abierto, plural y no dogmático del proceso de búsqueda de la verdad. Pero no deja de tener importancia que se impliquen ‘experiencias’ y ‘necesidades’, de las que evidentemente no se puede eliminar la dimensión corporal, como fundamento no definitivo de los procesos argumentativos de fundamentación de las pretensiones de validez, pues la fuerza de la motivación racional, es decir, la fuerza de convicción de un discurso, proviene en gran medida del recurso a dichas experiencias y necesidades humanas.⁷⁴ Comprender el significado de manera proposicionalmente diferenciada no puede desvincularse de la atribución de significación. Proposiciones no menos que expresiones sólo pueden tener significado en un contexto de realidades interpretadas socioculturalmente, experimentadas participativamente y coloreadas individualmente, de modo que los objetos centrales de una situación son conocidos y reconocidos como tales en el marco de un contexto de suposiciones y opciones significativas. Sin embargo, el acontecer general de lo temático y significante en ella no puede ser hecho consciente por los sujetos atrapados en ella. Por eso todo acuerdo se alimenta de fuentes ocultas de la experiencia común, cuya significatividad ninguna descripción por detallada que sea puede representar.

Dado que Habermas sólo está interesado por la caracterización formal del procedimiento argumentativo, pasa por alto la significación de este hallazgo de cara a la determinación de los contenidos de la racionalidad. Sin embargo, esto no quedará sin consecuencias para la definición del concepto de ‘reconciliación’, dado que los contenidos materiales del mismo no pueden hacerse presentes sin más en un concepto formal de racionalidad comunicativa. Frente a éste, aquél implica ‘un más’ en contenidos de reflexión teórica referidos a la experiencia. El ‘entendimiento mutuo’, la utopía de la racionalidad comunicativa, sigue siendo excesivamente formal.

Como posible reacción a las conmociones que afectan a las certezas de la cotidianidad, Habermas sólo considera la acción orientada al entendimiento. Pero la comprensión mutua está comprometida de antemano en favor de la idea formal de lo universal y se encuentra orientada a la coordinación normativa y efectiva de las acciones. Así, la comprensión lingüística se define como el «mecanismo de coordinación de la acción, que conjunta en la interacción los planes de acción y las actividades orientadas a fines de los participantes.»⁷⁵ Por ello se tiene que establecer el consenso como telos propio de la comunicación mediada discursivamente, consenso que en el fondo sólo se puede basar en la evidencia compartida o en la plausibilidad de las argumentaciones intercambiadas con fundamento teórico.⁷⁶

Esto llevaa a denegar el rango discursivo precisamente a aquella esfera cultural, en la que se considera imposible, o quizás incluso no deseable, alcanzar un consenso, es decir, la esfera expresivo-estética. A diferencia de las pretensiones de verdad y legitimidad, según Habermas, a las pretensiones de veracidad no se les puede dar cumplimiento de modo discursivo. La autenticidad y veracidad de las expresiones estéticas sólo pueden ser mostradas, pero no fundamentadas⁷⁷, se sustraen al discurso. «Por ese motivo, las argumentaciones que sirven a la justificación de estándares valorativos no cumplen las condiciones de los discursos. En el caso prototípico poseen la forma de la crítica estética.»⁷⁸

Es cierto que la necesidad de alcanzar un acuerdo intencional depende de la presión que empuja a la acción y con ello a la coordinación. Tampoco se puede negar que no es posible imaginarse una autoconservación del género humano sin esa presión. Pero la autoconservación está entrelazada —y no sólo desde la modernidad— con procesos de hegemonización del sujeto y con las estructuras de dominio que los mediatizan, y estos no pueden ser separados limpiamente como pretende Habermas de las pretensiones de validez articuladas discursivamente.

Por el contrario, a la base de la idea de reconciliación de Adorno se encuentra un concepto de verdad no-intencional que ha descubierto la ilusión de la razón subjetiva de querer fundar el sentido y demostrarlo desde sí misma. «Como en la supuestamente superada filosofía de la conciencia» —constata H. Hesse frente a Habermas— «la Teoría de la acción comunicativa parte de la hegemonización del sujeto en la modernidad, que quiere demostrar de modo emancipado la verdad de sus conocimientos y fundamentar de modo autónomo la corrección de su acción.»⁷⁹ Mientras que la ‘antigua’ Teoría Crítica analiza las contradicciones de la constitución intencional de la racionalidad moderna, sin postular por ello un comienzo no intencional o libre de violencia, Habermas sólo puede identificar la no intencionalidad con la fuerza totalitaria de las imágenes míticas del mundo, que no permiten ninguna subjetividad autónoma⁸⁰: «modernidad [...] tiene que sacar su normatividad de sí misma».⁸¹

Esa contraposición impide ver la recaída en el mito, quizá incluso el vuelco en totalitarismo, de una intención subjetiva que se ha vuelto absoluta, así como también la posibilidad de una liberación emancipadora respecto al dictado de los intereses y necesidades propias conservada en ciertas tradiciones (religiosas), no libres ellas mismas de estar enredadas en las tramas del poder y la opresión.⁸² Pero la desmitologización seguirá atrapada bajo el hechizo del miedo mítico mientras que no permita la existencia de lo que está fuera de sí, como constataban Horkheimer y Adorno: «Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo.»⁸³

No debería pues parecer ilegítima, según lo que hemos visto hasta ahora, la sospecha de que en la teoría de la racionalidad comunicativa, la esfera expresivo-estética, tan vinculada a la experiencia en su mediación más somática, sirve para acoger todo aquello que en la relación entre mundo de vida y discurso y en el concepto de racionalización articulado en torno a ella no ha podido pasar por el estrecho embudo discursivo-fundamentador de las pretensiones de validez vinculadas a los mundos formales de la ciencia, la moral y el derecho.

VII. EL ESTRATO SEMÁNTICO MÁS ANTIGUO⁸⁴

Sorprende el hecho de que, mientras que Habermas ha desarrollado una teoría consensual de la verdad y una ética discursiva, haya tratado la función expresiva y de abrir mundo propia del lenguaje, según su propia confesión, «de modo negligente».⁸⁵

Habermas se enfrenta por primera vez de un modo algo extenso con la problemática de esta función en su importante artículo sobre W. Benjamin de 1972. Allí presenta la teoría mimética de lenguaje esbozada por éste. Él está de acuerdo con su suposición «de que el estrato semántico más antiguo es el de las expresiones».⁸⁶ La capacidad mimética del lenguaje expresivo testimonia tanto la vinculación originaria del organismo humano con la naturaleza como también la coacción a adaptarse a una naturaleza todavía prepotente. En esa capacidad mimética se encuentra depositado un potencial semántico con el que los seres humanos pueden interpretar el mundo a la luz de sus necesidades.

La protohistoria de la modernidad que pretendía escribir Benjamin no sería otra cosa, según Habermas, que la búsqueda de las fantasías plásticas depositadas tanto en los caracteres expresivos de la cotidianidad como en el arte y la literatura, fantasías en las que comulgan los potenciales de experiencia arcaico-miméticos y semánticos con las condiciones de vida capitalistas y que debían ser puestas al servicio de una emancipación política en el presente.

Habermas reconoce la necesidad social y cultural de que esos potenciales semánticos de experiencia no se agosten, pues sólo ellos pueden proteger contra aquello frente a lo que el discurso no ofrece ninguna garantía: contra un acuerdo absolutamente banal. Y llega a preguntarse: «¿Podría un día encontrarse una humanidad emancipada en los espacios ampliados de formación discursiva de la voluntad y estar despojada de la luz en la que ser capaz de interpretar su vida como una vida buena? [...] sin el suministro de aquellas energías semánticas a las que se dirigía la crítica salvadora de Benjamin, quedarían completamente baldías las estructuras del discurso práctico por fin impuestas con éxito.»⁸⁷

La razón comunicativa quiere, pues, recoger la herencia de esos potenciales semánticos, pero en cuanto que son potenciales de contenido substancial los tiene que considerar como ya no recuperables en sus estructuras definidas procedimentalmente: de hecho, todo lo que no es posible recoger en las determinaciones formales de una racionalidad comunicativa orientada al entendimiento, se deposita en el cajón estético-expresivo y queda neutralizado tanto desde el punto de vista cognitivo como práctico-moral. Pues dichos potenciales no articulan, según Habermas, pretensiones de verdad o legitimidad, sino sólo una pretensión de autenticidad, es decir, necesidades, sentimientos e ideas que no permiten ninguna simetría entre los participantes en una comunicación, con lo que queda excluida de principio la posibilidad de alcanzar un consenso basado en la evidencia.

Es cierto que Habermas ha corregido algunos aspectos de esta concepción como resultado de la confrontación con sus críticos. Él habla ahora de un ‘potencial de verdad’ que no puede ser identificado exclusivamente con una de las tres formas de racionalidad y que, por tanto, también puede ser atribuido a la racionalidad estético-expresiva. Sin embargo, ese potencial está referido sólo al ensamblamiento de las tres esferas en la experiencia del mundo de vida, pero no a las pretensiones de validez articuladas en sus institucionalizaciones discursivas o, en su caso, no discursivas. En relación al arte, sólo se puede hablar de ‘verdad’ en un sentido metafórico.⁸⁸ Habermas no niega que el arte tenga la prerrogativa de generar de modo creativo cambios en las reglas de uso del lenguaje, reglas que constituyen las condiciones de posibilidad de la categorización, tematización y objetivación del mundo, pero esa función del lenguaje artístico sólo juega un papel importante también en los sistemas teóricos de lenguaje en tiempos de una ciencia ‘anormal’, es decir, cuando se producen cambios de paradigma.⁸⁹

Sin embargo, en contra de esta posición de Habermas, sería posible mostrar que tanto en la crítica estética como en los discursos teórico y práctico «se introducen supuestos y presuposiciones en cada una de esas fundamentaciones, que por su parte no pueden ser tematizados en la argumentación correspondiente de modo crítico respecto a la validez.»⁹⁰ Significación, validez y fundamentación son pues magnitudes diferentes que no pueden ser reducidas a un sólo modelo explicativo. Según esto, no sólo existiría una conexión en el plano de la experiencia del mundo de vida, sino también una interdependencia de las diferentes formas argumentativas en los mundos formales, así como la posibilidad y, dado el caso, la necesidad de un cambio en la forma de argumentación. Cada uno de los tipos de discurso presupone de hecho elementos argumentativos de los otros tipos y choca con límites en los que sólo es posible seguir argumentando en otra forma de argumentación. Con esto no se restaura la unidad substancial y totalizadora de la razón metafísica, pero se rompe la impermeabilización mutua de los mundos formales por medio de un concepto relacional de racionalidad.

Sería pues preciso preguntarse, si lo moral puede identificarse sin más con lo racionalmente fundamentado o si el interés de la teoría crítica por la realización histórica de la felicidad contra la injusticia social no implica de hecho una ética de la compasión en la que lo racional y lo voluntativo, lo cognitivo y lo emotivo ganan una vinculación originada por un sentimiento moral que no carece de orientación conceptual. La perspectiva teórica acerca de la utopía de la felicidad provee a ésta de una pretensión universal, que ciertamente se encuentra ligada a la crítica racional, pero que carece de protección frente a exigencias de fundamentación discursiva última. Dicha perspectiva tiene más bien que ver con la lógica de esperanza de la razón práctica y con el status inseguro de los postulados, que, tal como constata L. Nagl, «perfilan los espacios lógicos de lo pensable (y creíble)», sin que por ello se trate sólo de «construcciones metafísicas compensatorias».⁹¹

Ésta es una de las razones de que Habermas vacile entre un afán discursivo-formal de dilución de las tradiciones religiosas y de los potenciales expresivo-semánticos del arte, por un lado, y un titubeo frente a su asimilación definitiva, por otro. Sin embargo, lo que no es posible introducir en las rígidas vías de una teoría consensual de la verdad definida de modo formal-procedimental o de una ética discursiva, recibe un valor marginal en el plano de la motivación, sensibilización, enriquecimiento y obtención de felicidad de los individuos, universalmente no vinculante e irrelevante para el concepto de racionalidad.

Los fragmentos de auténtica experiencia, en los que, como escribía W. Benjamin, «se hace sentir algo verdaderamente nuevo por primera vez con la sobriedad del amanecer»⁹², se originan y viven a contrapelo de la ‘historia natural’ del progreso, en la que se prolonga el destino mítico de lo siempre igual. Se trata de experiencias de sufrimiento y felicidad que han encontrado expresión en el arte, en la tradición de los oprimidos y también en las tradiciones teológicas y místicas, y en las que se enciende la utopía de una reconciliación universal. Para Benjamin, tanto los potenciales semánticos que se alimentan de esas experiencias, como sus sujetos se encuentran sumamente expuestos, incluso amenazados de sucumbir, precisamente por la historia natural del progreso. De ahí su programa de crítica salvadora.

Lo que ésta se plantea es cómo se puede vencer el mito en cuanto expresión del destino y la fatalidad históricas, sin perder con ello la utopía de reconciliación contenida en la experiencia enfática de felicidad. Aquí es donde tiene su sitio la idea benjaminiana de historia, que intenta conectar de modo fulminante y kairológico, en imágenes dialécticas, el presente con un pasado necesitado de redención y con sus potenciales liberadores, para hacer saltar así en pedazos el continuo catastrófico del tiempo.

Todo esto indica que la idea enfática de felicidad y la sensibilidad agudizada frente al carácter catastrófico de la historia van de la mano. Sin embargo, ambas parecen estar ausentes del pensamiento de Habermas. Su descripción del mundo de vida es un testimonio fehaciente de dicha ausencia. La praxis cotidiana en ese mundo de vida rebosa por todos sus poros una normalidad inspirada y sostenida por la confianza de que los discursos pueden hacerse de todas o casi todas las conmociones que ella sufra, si prescindimos de la contingencia y finitud atribuible a la constitución corporal y moral de los individuos. Difícilmente se encuentra aquí un vestigio de la sensibilidad desplegada por Benjamin ante el fenómeno fascista europeo, quien supo aprender de la tradición de los oprimidos «que el ‘estado de excepción’ en que vivimos es la regla.»⁹³ Sólo la claridad adquirida de modo instantáneo y como por medio de un shock ante el horror de la historia, capacita para captar su verdad.

Sin embargo, las conmociones del horizonte no problemático del mundo de vida tematizadas por Habermas no llegan nunca a la altura del verdadero carácter negativo y catastrófico de la historia de sufrimiento de la humanidad. De otro modo, le tendría que haber parecido insuficiente la trinidad inviolable de pretensiones de verdad, legitimidad y autenticidad que configura su concepto de racionalidad. ¿Es posible limitar el horizonte de esperanza, inherente a la lógica de la praxis humana, a la anticipación contrafáctica de una comunidad universal libre de dominio, implícita en las reglas de la comunicación? ¿No se articulan en conexión con las experiencias históricas de injusticia y sufrimiento ‘pretensiones de salvación’⁹⁴ o pretensiones de justicia radical también para las víctimas del pasado, sin cuyo reconocimiento los esfuerzos presentes por una mejora de la sociedad podrían acabar en la resignación? ¿Se pueden rechazar esas pretensiones simplemente porque no son aptas para una argumentación domesticada bajo el principio de evidencia? ¿No existe también una pretensión legítima del pasado a la que es imposible sin embargo dar espacio en una comunidad comunicativa constituida de modo simétrico? ¿Es la percepción y articulación de la pretensión de salvación de lo históricamente quebrantado y aparentemente perdido simplemente la expresión del deseo actual de consuelo ante el hecho inevitable de la propia muerte o es más bien la visión bajo la cual la profanidad alcanza su verdadera dignidad? Y por último, ¿existe una posibilidad que no sea la especulativa de abordar el problema de la escisión entre virtud y marcha real del mundo, escisión que motivó la doctrina kantiana de los postulados de la razón práctica?

VIII. AUSCHWITZ Y LA IDEA DE RECONCILIACIÓN

«Paralizada quedó la aptitud para la metafísica, porque lo que sucedió le hizo añicos al pensamiento metafísico especulativo la base de su compatibilidad con la experiencia.»⁹⁵ Adorno pone en claro con estas palabras que sus ‘Meditaciones sobre metafísica’, el pasaje final de la Dialéctica Negativa, no intentan ninguna restauración de un concepto positivo de la misma. ‘Después de Auschwitz’, la metafísica, tan emparentada con la teodicea, ha perdido toda su credibilidad. Sobre Auschwitz no es posible ni siquiera elaborar un metafísica de las situaciones límite, en las que todavía el existencialismo creía poder encontrar la fuente de la ‘autenticidad’ humana.⁹⁶ Si ya las reflexiones que pretenden dar sentido a la muerte, independientemente de como ésta tenga lugar, resultan impotentes frente a la inconmensurabilidad de la misma para la ‘experiencia’ humana⁹⁷, Auschwitz significa una imposibilitación de dichas reflexiones incomparablemente más radical, pues «desde Auschwitz, temer la muerte significa temer algo mucho peor que la muerte»⁹⁸.

Ch. Menke-Eggers no ha percibido la radicalidad que se expresa en estas frases. Él caracteriza la concepción adorniana de la experiencia moderna de muerte como «experiencia de crisis» y añade que «no es decisivo, qué figura empírica se identifique con la experiencia de crisis bosquejada por ella»⁹⁹. Esto no se corresponde en absoluto con la posición de Adorno, que como hemos visto define la singularidad de la experiencia moderna de la muerte a partir de Auschwitz: «La afirmación de que la muerte es siempre igual resulta tan abstracta como falsa; la forma en que la conciencia se resigna a la muerte varía junto con sus concidiones concretas, y este cambio puede llegar a afectar a la misma esencia.»¹⁰⁰

Ignorando este aspecto fundamental del planteamiento adorniano, Menke-Eggers intenta diferenciar entre una ‘negación de la capacidad de nuestros discursos’ frente a la experiencia de la muerte, negación que sería articulable discursivamente y por ello no es absolutamente radical, y una ‘pérdida total de su relevancia para los sujetos de experiencia’, pérdida que según Menke-Eggers sólo se podría denunciar, si se hace valer una pretensión absoluta de validez de los discursos también para los no participantes en ellos. Pero tal pretensión no se podría fundamentar dentro de un marco de referencia no estético.

Si una crítica de la discursividad realizada discursivamente queda absorbida nuevamente por la discursividad, que se muestra como un espacio hermético intranscendible, tampoco existe una experiencia o acontecimiento histórico con una relevancia tal que suspenda el funcionamiento mismo de los discursos. La negatividad en sentido auténtico, es decir, la fuerza que hace tambalearse completamente la confianza en el sentido de la realidad, que desmiente la pretensión de la razón de ofrecer un fundamento seguro de sentido, no es inherente a la experiencia articulada discursivamente, que según Menke-Eggers sólo afecta al problema de nuestra participación en los discursos y no a su funcionamiento. Dicha fuerza sólo es propia de la experiencia estética, en cuanto experiencia del fracaso de la discursividad en cuanto tal, experiencia que se sitúa en un ámbito diferente al de los discursos, pero los cuestiona radicalmente sin suspenderlos. De este modo quedan aseguradas tanto la autonomía como la soberanía de la experiencia estética sin renunciar a la diversificación moderna de la razón.

Sin embargo, el intento de diferenciación de Menke-Eggers no tiene en cuenta la singularidad y radicalidad de la ‘experiencia’ de Auschwitz. Pues en Auschwitz nos encontramos con una experiencia que de ninguna manera puede ser realizada de un modo comprensible —ni siquiera como no idéntica— por los participantes en ella, si es que se puede utilizar la palabra ‘participante’ para referirse a los prisioneros de los campos de concentración. De modo que la negación de la capacidad de los dicursos ante esa ‘experiencia’ no podría ser recuperada nuevamente desde un horizonte de comprensión no afectado por dicha negación. Ésta afecta sin embargo no sólo a la participación en los discursos, como sería el caso de considerar pura y simplemente la muerte, ya que en el caso de Auschwitz la experiencia de muerte invade paradójicamente el ámbito mismo de lo viviente. Por otro lado no se trata meramente de una ‘experiencia estética’ o ajena a toda discursividad.

Lo que queda fuera de la consideración de Menke-Eggers es que en Auschwitz la frontera entre la vida y la muerte sufrió una transformación hasta ese momento desconocida. Con ello queda reinsertado dentro del ámbito de la experiencia y del discurso aquello que lo cuestiona radicalmente. Esto es precisamente lo que determina esencialmente el pensamiento de Adorno: «En los campos de concentración del fascismo se eliminó la línea de demarcación entre la vida y la muerte. Esos campos crearon una estado intermedio, esqueletos vivos y seres putrefactos, víctimas a las que les falló el suicidio, la risa de Satanás sobre la esperanza de vencer a la muerte. Como en los epos invertidos de Kafka pereció allí aquello que da la medida a la experiencia: la vida vivida desde sí misma hasta su final.»¹⁰¹

Desde Auschwitz hay que replantear la relación entre discursividad y expresividad artística. Las obras de arte, en este caso los epos de Kafka, son recuerdo de lo derrotado y reprimido, cuya destrucción es coproducida y sancionada por los discursos cotidianos ejercitados en el olvido de la negatividad. Sin embargo, el concepto de la misma que queda expresado en dichas obras de arte no es atribuible a la actitud estética adoptada frente a la realidad, sino que se trata de una negatividad realmente experimentable, que obliga al pensamiento discursivo a volverse contra sí mismo o a moverse al límite de sus posibilidades, que le obliga a una exploración aporética de la pregunta por el sentido.

Por eso, la afinidad entre pensamiento y arte no significa que la crítica filosófica renuncie al conocimiento conceptual, sino que el discurso filosófico recupere la dimensión retórica que lo acerca al lenguaje configurativo, devolviéndole su dimensión expresiva y experiencial. Adorno rechaza decididamente una convergencia entre ambos que suponga pseudomorfosis. «El concepto filosófico no puede renunciar al anhelo que anima al arte en cuanto a-conceptual y cuyo cumplimiento escapa a su inmediatez por tratarse de una apariencia. El concepto, organon del pensamiento y al mismo tiempo muro entre él y lo que es pensado, niega ese anhelo. La filosofía no puede ni evadir tal negación, ni someterse a ella.»¹⁰² Filosofía y arte convergen por tanto no en una asimilación de su procedimientos y formas de actuar, sino en sus esfuerzos por dar expresión sin recortes al sufrimiento y la negatividad y en la utopía de la reconciliación. En ambos tiene esta tarea una estructura antinómica.

Tanto la articulación de la negatividad radical (Auschwitz) como la de su opuesto, la idea de reconciliación, supone pues una tarea irrealizable pero irrenunciable para el pensamiento, tarea que le imprime un carácter paradójico y aporético, sobre todo si se tiene en cuenta que ambas articulaciones son inseparables. La utopía de la eliminación del sufrimiento histórico tiene su origen en la desesperanza, más aún, en la desesperación por la situación en que se encuentra el mundo, una situación en la que el sufrimiento determina la vida de tantos seres humanos. Fácilmente puede reconocerse en esto la idea de W. Benjamin de la ‘salvación de lo que carece de esperanza’, que acompañó siempre los esfuerzos críticos de Adorno. En esa idea se unen de forma comprimida tanto una vinculación radical a lo intramundano como un anhelo de salvación sin concesiones.¹⁰³

Por ello, según Adorno, el motivo temático de la salvación sólo se puede expresar en la crítica radical de lo existente negativo y está sometido por lo demás a la ‘prohibición de imágenes’, es decir a la prohibición de todo intento de determinación positiva. Como en la religión judía, Adorno liga la esperanza de modo exclusivo a la prohibición de «invocar como Dios a lo falso, como infinito a lo finito, como verdad a la mentira».¹⁰⁴ Una determinación positiva traicionaría la idea enfática de salvación recortándola a la realidad existente y con ello traicionaría también las esperanzas de las víctimas de la historia, por mor de las cuales únicamente nos está dado tener esperanza.

En ningún otro texto se expresa mejor este carácter paradójico de la idea de salvación que en el tan citado aforismo con que acaba la Minima Moralia.¹⁰⁵ Adorno exige de la filosofía que contemple todas las cosas desde punto de vista de la salvación. Pero paradójicamente, bajo su luz esas cosas no aparecen salvadas, sino indigentes y desfiguradas. No son el resplandor proléptico del absoluto a través de su participación en él, tal como había pretendido la metafísica tradicional. Al contrario, bajo esta perspectiva aparece con mucha más claridad el abismo que separa su existencia real del estado de salvación.¹⁰⁶ Sólo a una contemplación del mundo sub specie redemptionis se le revela la verdadera magnitud de la deformación y el deterioro de la existencia, que toda ideología encubre negándola, ayudando cínicamente a subestimarla o simplemente distrayendo de su presencia. Pero no menos se revela también a dicha contemplación el deseo inscrito en la existencia dañada de una transformación radical de la situación constituida e injusta.

Adoptar el punto de vista de la salvación, no significa por tanto ser dueño de él, sino ganar la única perspectiva que puede hacer justicia a los objetos, es decir, que puede dar expresión a su desfiguración bajo la negatividad acabada y a la necesaria eliminación de la misma. Esa perspectiva desenmascara lo-que-existe como lo-que-no-debe-existir, y presenta la salvación como el único estado que haría justicia a lo desfigurado y dañado en la historia, si es que un día llegara a realizarse.¹⁰⁷

Pero aunque ésta sea la perspectiva más evidente cuando se contempla la negatividad de la historia detenidamente, es al mismo tiempo una perspectiva totalmente imposible. Ninguna filosofía puede adoptar de modo real el punto de vista de la salvación, ninguna ha escapado al ámbito de la existencia. La filosofía no posee la distancia que necesita para contemplar el mundo desde la salvación. Más bien se encuentra marcada con la misma indigencia que alimenta las exigencias de salvación que ella ha de articular. Es más, la misma razón subjetiva está involucrada en la lógica de dominación que subyace a la negatividad social e histórica y que en Auschwitz presenta su rasgos más horribles.¹⁰⁸

Por eso, para que ella sea posible, la filosofía tiene que intentar comprender y articular su propia imposibilidad. El ejercicio imposible del pensamiento de adoptar el punto de vista de la salvación, sin poder hacerlo realmente, es la tarea de toda filosofía empeñada por la verdad. El único camino que le queda al pensamiento, según Adorno, es el de la crítica de la negatividad existente. Aunque también parece atisbarse otro camino, que no puede recorrerse sin esa crítica, en una empatía con los objetos libre de violencia y arbitrariedad, pues ésta tendría que percibir en su indigencia y desfiguración el anhelo infinito, cuyo cumplimiento no puede ser pensado ni afirmado con sentido desde la perspectiva de la finitud de la existencia y de la capacidad de conocer tomada radicalmente en serio, pero a la que el pensamiento no puede renunciar sin convertirse en una simple reproducción de lo que hay, en su confirmación ideológica.

Este camino permite a Adorno traspasar los límites que él mismo ha puesto al pensamiento, para conjeturar, no sin una pizca de ironía, sobre el estado de reconciliación:

«Si estuviera permitido especular sobre la situación de reconciliación, no cabría representarse en ella ni la unidad indiferenciada de sujeto y objeto ni su antítesis hostil; más bien, la comunicación de lo diferente. Solo entonces encontraría su lugar apropiado el concepto de comunicación, en cuanto concepto objetivo. El actual es tan indigno porque traiciona lo mejor, el potencial de un acuerdo entre los hombres y las cosas, en favor de una comunicación entre sujetos según las exigencias de la razón subjetiva. La relación de sujeto y objeto, también desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, estaría en su justo lugar en la paz realizada tanto entre los hombres como entre ellos y su otro. La paz es la situación de lo diferenciado ausente de dominación, en la que lo diferente participa uno en otro.»¹⁰⁹

Lejos de definir la reconciliación, tal como pretende Habermas, «en conceptos de una intersubjetividad sin menoscabo, que se constituye y mantiene en la reciprocidad del entendimiento basado en el libre reconocimiento mutuo»¹¹⁰, Adorno establece como condición de una subjetividad y, cómo no, también de una intersubjetividad sin menoscabo, el acuerdo entre los hombres y las cosas así como «la rememoración de la naturaleza en el sujeto»¹¹¹, es decir una relación sin menoscabo con la naturaleza interna y externa. Lo que Adorno se plantea no son pues las determinaciones formales de la infraestructura comunicativa¹¹², sino la dimensión material de la emancipación, la felicidad y la plenitud de vida, que se resiste a una reconstrucción científico-discursiva. La idea de reconciliación universal no queda cumplida en el discurso libre de dominio entre personas emancipadas. Ella pretende ayudar a la naturaleza a alcanzar lo que en vano desea y sólo las obras de arte realizan, «abrir los ojos».¹¹³

No puede extrañar pues, que la experiencia corporal se convierta en modelo de la comunicación con la naturaleza (externa e interna) y en escenario privilegiado de la tematización de la idea de reconciliación. Adorno sostiene que es en el sufrimiento donde de manera singular se hace presente la dimensión corporal del conocimiento, dimensión reprimida por su identificación con el pensamiento discursivo. Por eso es también en la experiencia de sufrimiento donde se encuentra la fuente del desencantamiento del concepto y de la identidad con su otro. La inervación somática se comporta como un sismógrafo que registra en las experiencias de sufrimiento la negatividad de la sociedad y atisba a percibir el carácter ideológico de sus legitimaciones. Sin que sea posible constituir a las necesidades y experiencias de ahí derivadas en un primer principio, ya que también ellas pueden ser objetivamente ideología, algo reacciona en dichas «necesidades, incluso de los seres humanos manipulados y administrados [...], en lo que no están del todo atrapados: el excedente de la parte subjetiva, de la que el sistema todavía no se ha adueñado por completo».¹¹⁴

Esta es la razón de que el sufrimiento, en cuanto factor corporal de la experiencia, quiebre, aunque no sin mediación subjetiva, la tendencia del status quo a perpetuarse. En la frase de Nietzsche —«El dolor dice: ¡pasa!»— se expresa aquello que la dimensión corporal del conocimiento continuamente reclama, «que el sufrimiento no debe ser, que debería ser de otra manera».¹¹⁵ Por esa razón, también las fantasías, los anhelos, sueños y desiderata podrían ser vistos como mensajeros del impulso somático-natural, que da el ‘estímulo exterior’ por el que el espíritu, impulso diferenciado y modificado, se hace consciente de su base natural. La dialéctica negativa no hace sino acoger en su seno y movilizar productivamente tanto los sufrimientos como las fantasías, porque su meta, a diferencia de la dialéctica idealista, no es la identidad absoluta de identidad y no-identidad, sino la liberación de lo no idéntico: sólo ésta inauguraría verdaderamente la multiplicidad de lo diferente que representa la idea de reconciliación:

«El estado de reconciliación no se anexionaría lo ajeno con imperialismo filosófico, sino que encontraría su dicha en que lo lejano y diferente siga siéndolo en la cercanía otorgada, más allá de lo heterogéneo y de lo propio.»¹¹⁶

El hecho de que esta idea de reconciliación se resista a ser asimilada por el reino del discurso argumentativo, es decir, que se resista de modo irreconciliable «a su afirmación en el concepto»¹¹⁷, no hace sino mostrar el carácter aporético pero irrenunciable de un pensamiento que quiera ser más que pura reconstrucción de lo que hay. Sin embargo, Adorno no busca una alternativa en la mímesis, en cuanto lo otro del concepto, para fijar en ella la posibilidad de acceso a la idea de reconciliación, tal como repetidamente se dice¹¹⁸, sino que asume el trabajo de Sísifo de la autorreflexión del concepto sobre su propia falsedad, para así intentar sacar a la luz lo no conceptual con ayuda del concepto.¹¹⁹ En definitiva, lo que Adorno pretende es ir más allá de los conceptos, pero a través de ellos.¹²⁰ Su filosofía está movida por la esperanza de destruir «en una reflexión de segundo grado la supremacía del pensamiento sobre su otro».¹²¹

Su verdadero interés se dirige pues a lo singular, a lo no conceptual, excluido y olvidado, es decir, a aquello por lo que la filosofía tradicional sólo mostró desinterés. Por esta razón se enfrenta Adorno en su crítica de la conciencia constitutiva a la supresión de lo no-idéntico. Una filosofía transformada, lejos de creerse poseedora de lo infinito, como pretendía la prima philosophia, tendría que abandonarse y hundirse en su heterogéneo, desposeída de categorías prefabricadas. Dicha filosofía no sometería la diversidad de sus objetos bajo un esquema, sino que intentaría literalmente ajustarse a ellos, para poder ser en el medium de la reflexión conceptual experiencia plena y sin recortes. «Sólo de esta forma puede defender el concepto la causa de aquello que él desbancó, la mímesis, apropiándose algo de esta en su propia forma de comportamiento, sin asimilarse a ella.»¹²²

Como puede verse, el telos de la posible reconciliación es lo no-idéntico, eso indisoluble que el concepto no puede recuperar completamente y hacer desaparecer en sí mismo, es decir, eso a lo que la utopía de una experiencia no recortada ni reglamentada quiere hacer justicia, convirtiéndose así en otra expresión de la idea de reconciliación.¹²³ Pero sólo el conocimiento que se esfuerza por destruir la violencia ejercida sobre su objeto, por desbaratar el velo que teje continuamente en torno a él, es capaz de entregarse confiadamente a la propia experiencia en una pasividad libre de miedo.¹²⁴ A través de la rememoración de lo reprimido en y por el sujeto, puede éste oponerse al dominio que le sirve de fundamento. Rememoración es un acto de reflexión del espíritu sobre sí mismo en cuanto naturaleza escindida. En esa autorreflexión «la naturaleza se invoca a sí misma [...] como algo mutilado».¹²⁵ No se trata pues de un retorno romántico a la naturaleza (primera), sino de la crítica de la razón instrumental en cuanto función de la autoconservación. Se trata, en fin, de la búsqueda de las huellas de lo reprimido y desfigurado por ella, de las pretensiones de la naturaleza viva en el sujeto y de los impulsos del cuerpo, más allá de su figura deformada bajo condiciones represivas.

Con todo lo que hemos visto, podría decirse que la idea de reconciliación recoge en sí la utopía de un conocimiento presidido por la libertad para su objeto, es decir, por la libre comunicación entre sujeto y objeto, pero también por la comunicación de lo diferente; que supone la superación del dominio derivado de la hegemonización del sujeto, la eliminación del sufrimiento sin sentido, la convergencia de la conciencia teórica y la corporalidad, etc. Sin ser puramente formal, recuperando la dimensión material de la emancipación, la felicidad y la plenitud de vida, la idea de reconciliación defendida por Adorno, no se vuelve afirmativa en un sentido metafísico malo, sino que permanece vinculada a la crítica de la realidad negativa y a la experiencia no recortada ni reglamentada de lo no-idéntico, así pues, con un resultado abierto. Pero, ¿es esta idea de reconciliación algo más que un vano deseo?

IX. LA IMPOSIBILIDAD DE PENSAR HASTA EL FINAL LA DESESPERACIÓN

Adorno coincide con Nietzsche, que criticaba la teología por confundir la esperanza con la verdad: desde la imposibilidad de vivir sin el absoluto, es decir, sin salvación, desde el deseo de Dios la teología pasa a afirmar su existencia.¹²⁶ Con razón se ha opuesto el pensamiento ilustrado por medio de la crítica de la religión y de las ideologías a la tendencia tan frecuente a inferir la existencia de algo partiendo de la necesidad que se siente de ello. Pero, «si ya no pensamos desde la necesidad, si pensamos por tanto de tal manera que en nuestros pensamientos ha sido totalmente reprimido el wishful thinking, el deseo como padre del pensamiento, entonces no podemos pensar verdaderamente nada en absoluto. Porque entonces no podríamos ir más allá de lo que hay, porque ya no seríamos capaces de transcender lo puramente existente.»¹²⁷

La sociedad absolutamente socializada se presenta como «una densa trama de inmanencia sin salida»¹²⁸, es decir, con la apariencia mítica de una naturaleza dominada por la repetición hermética. Al transformarse en un sistema que se reproduce y crece bajo condiciones establecidas por ella misma y de modo autorregulado, la sociedad ensancha sus dimensiones convirtiéndose en un cosmos del que no existe escape, obstruyendo así la posibilidad de cuestionar sus presupuestos e imperativos supuestamente objetivos. Pero un mundo que se hace absoluto se vuelve un infierno.¹²⁹ Adorno necesita del absoluto, es decir de la valentía y la capacidad para su concepto, si quiere socavar «la pretensión absoluta de aquello que es así sin más ni más».¹³⁰

Por eso, en el concepto nietzscheano de amor fati habría que ver una deducción errónea del mismo rango que en la afirmación especulativa de la existencia de Dios de la vieja metafísica, aunque con sentido contrario, a saber, en la afirmación de lo que hay, sólo porque aquello que sería radicalmente distinto, sólo puede ser esperado y deseado. Afirmar de principio la imposibilidad de realizar la utopía no es una violación menor de la prohibición de imágenes que el intento de dibujarla en todos sus detalles. Ni se le puede atribuir realidad al deseo, ni tampoco sentido a la marcha absurda de las cosas. Al fetiche del es-así-y-no-de-otra-manera se opone la mirada detenida sobre el carácter devenido de lo existente y sobre las posibilidades no realizadas de aquello que existe. «Con lo que la dialéctica negativa penetra sus objetos petrificados es la posibilidad, sobre la que su realidad les ha engañado y que a pesar de todo asoma en cada uno de ellos.»¹³¹

Adorno opta pues por un pensamiento que asume en sí la esperanza como una dimensión esencial, que le acompaña y le muestra sus límites, ya que el pensamiento sólo va más allá de sí mismo por medio de la esperanza, sin poder sin embargo atribuir realidad a lo esperado:

«Al final, es la esperanza, tal como ésta es arrebatada a la realidad al negarla, la única figura en la que aparece la verdad. Sin esperanza sería casi imposible pensar la idea de verdad, y es la falsedad más cardinal hacer pasar por la verdad la existencia reconocida como mala, sólo porque fue conocida una vez».¹³²

Sólo el pensamiento que niega la injusticia es expresión de la verdad.¹³³ Ésta no es posible para Adorno, más que en la esperanza de que la opresión y la ausencia de libertad no tengan la última palabra.¹³⁴ El absoluto se convierte de esta manera en el índice de una posibilidad de salvación, de la que es responsabilizado el pensamiento, a pesar de o incluso contra sus propias posibilidades, por la negatividad de lo existente y por la desesperación que ella provoca. Aunque, naturalmente, la desesperación no garantiza «la existencia de lo desesperadamente ausente».¹³⁵ La esperanza dista mucho de ser una posesión segura. Además, en cuanto tal se impermeabilizaría frente al sufrimiento, que obliga más bien a la desesperación, y obraría así contra él, que es el único motivo por el que se debe seguir teniendo esperanza.

Así pues, aquello que ofrezca fundamento a la esperanza no puede ser una transcendencia fijada especulativamente, que se manifiesta en la naturaleza o en la historia. Lo que se entrega en la faz de lo existente al contemplador amoroso no es la verdad sin apariencia. Al contrario, sólo en el desmoronamiento, en lo oscuro de la naturaleza, en las fisuras y grietas de la realidad desfigurada, resplandece el reino plástico del deseo y el anhelo, reino en el que chispaguean súbitamente las huellas apenas perceptibles de lo otro, de lo carente de imágenes.

«La conciencia no podría desesperar ante el gris lúgubre, si no albergara el concepto de un color distinto, cuyas huellas dispersas no faltan en la totalidad negativa. Dichas huellas provienen siempre del pasado, la esperanza de su contrario, de lo que tuvo que irse abajo o está condenado.»¹³⁶

No es que la naturaleza o su indigencia sean ahora un garante de la salvación. Más bien es la fantasía, en la que la naturaleza se supera a sí misma y va más allá de sí, la que transforma por medio del recuerdo las huellas del desmoronamiento en signos de esperanza. Los fragmentos de la realidad desmoronada sólo pueden ser transformados en signos cifrados de la promesa por medio de un recuerdo que aspira a redimir. En las imágenes que la fantasía rescata en las fisuras abiertas por la desintegración, vive el anhelo que no puede garantizar desde sí ninguna salvación, pero que podría abrirle el camino por que el un día se hiciera realidad. Aquí habría que situar el intento de Adorno de salvar la apariencia/ilusión de la metafísica y del arte.

En la teología y en su forma secularizada, la metafísica, no sólo se articula una superestructura legitimadora del status quo, que con razón ha sido víctima de la crítica de las ideologías, sino también ‘la protesta contra la miseria real’, para decirlo con palabras de K. Marx. Así pues, la ‘rememoración de la transcendencia’ pretendida por Adorno aspira en el fondo a hacer memoria del impulso de protesta contra la injusticia, la desfiguración y el deterioro de la existencia, impulso que es inherente a la religión y la metafísica y que hay que hacer valer contra su encubrimiento idealista.

Lo que tiene que ser rescatado no es el sentido irradiado por una transcendencia establecida positivamente y fijada especulativamente, sentido que se manifestaría entonces como el sentido ‘verdadero’ de la inmanencia. Semejante planteamiento metafísico, desmentido repetidamente por la historia, se ha vuelto definitivamente inviable después de Auschwitz. Una salvación de la apariencia/ilusión de la metafísica ya sólo es posible a través de su transformación materialista: «La marcha de la historia obliga a la metafísica al materialismo, ella que fue tradicionalmente su opuesto directo.»¹³⁷ La pregunta metafísica no puede situarse ya lejos de lo material, somático e inferior, tal como pretendía su vieja versión, sino que tiene que introducirse en todo esto, en la existencia material en cuanto escenario del sufrimiento, si no quiere perder el derecho de existencia junto a la cultura con la que estuvo fusionada y que en Auschwitz demostró irrevocablemente su fracaso. «Ninguna palabra que suene desde lo alto, tampoco una palabra teológica, tiene derecho después de Auschwitz, si no es transformada.»¹³⁸

Adorno pretende pues reconectar con la realidad histórica aquello que un día representó la metafísica: el ir más allá de lo que existe, pues siempre que la transcendencia quedó sometida al dualismo metafísico o teológico, siguió siendo impotente frente a la existencia y no fue más que su confirmación o su compensación. La transcendencia, en el sentido que Adorno defiende, remite a la transformación real de lo existente: «Únicamente si lo que existe se puede cambiar, sólo entonces, aquello que es no lo es todo.»¹³⁹

Adorno quiere salvar en la apariencia/ilusión metafísica algo más que un regulativo necesario de la razón, es decir, el quiere salvar la posibilidad real de transcendencia en lo existente. Pero dicha posibilidad sólo se manifiesta en el instante mismo del derrumbamiento de la metafísica. «El impulso transcendedor no busca un más allá del mundo histórico, sino una constitución distinta del mundo».¹⁴⁰ La reflexión en cuanto crítica de ese mundo histórico se ve impelida a transcenderlo, motivada precisamente por lo que existe. La transformación materialista de la metafísica confiere pues a lo intramundano e histórico una nueva relevancia justamente para aquello que la metafísica tradicional separó del mundo elevándolo a transcendencia. «No es posible otra rememoración de la transcendencia que en virtud de la caducidad; la eternidad no se manifiesta en cuanto tal, sino precariamente a través de lo más perecedero.»¹⁴¹

Esto se pone de manifiesto con toda claridad en la experiencia de la muerte. Si la metafísica idealista intentaba transfigurar ilusoriamente la muerte, consolar engañosamente sobre su inconmensurabilidad con la vida o introducirla en la inmanencia del espíritu, que en realidad debía ser su adversario, la metafísica transformada de modo materialista desea más bien movilizar toda fuerza de resistencia contra la integración civilizadora de la muerte y contra la cosificación que se manifiesta en dicha integración, fuerza de resistencia que no se expresa en los altos vuelos especulativos, sino que se anuncia en la percepción somática de su inconmensurabilidad.

«Al no concebirse la muerte más que como la separación de un ser natural del consorcio de la sociedad, éste ha terminado domesticándola: el morir sólo confirma la irrelevancia absoluta del ser vivo natural frente al absoluto social. [...] Lo que los nacionalsocialistas hicieron con millones de hombres, la catalogación de los vivos como si se tratara de muertos, y con posterioridad la producción en masa y el abaratamiento de la muerte, ya se anunciaba premonitoriamente sobre aquellos que se dejan mover a la risa por los cadáveres. Lo determinante es la asunción de la destrucción biológica en la voluntad social consciente. Sólo una humanidad para la que la muerte se ha vuelto tan indiferente como sus miembros, sólo una humanidad que ha muerto para sí misma, puede condenar a muerte por vía administrativa a tantos seres.»¹⁴²

Para la metafísica ‘negativa’, la muerte no es una magnitud invariante, sino que está determinada históricamente hasta en su dimensión biológica, tal como Auschwitz nos ha puesto ante los ojos. Por ello, en la imposibilidad de pensar la muerte hasta el final, que no se impone menos enérgicamente que la imposibilidad de pensar la inmortalidad, no sólo hay que buscar el autoengaño de una subjetividad generada por el interés de autoconservación, sino también el punto de partida de la resistencia contra la situación social establecida, de la que siempre depende la figura histórica concreta de la muerte.

La Crítica de la razón práctica de Kant deja entrever algo de este contenido objetivo del postulado de la inmortalidad, contenido que no se agota en pura construcción subjetiva.

«Que ninguna mejora intramundana alcanzaría a hacer justicia a los muertos; que ninguna afectaría a la injusticia de la muerte, impulsa a la razón kantiana a esperar contra la razón. El secreto de su filosofía es la imposibilidad de pensar hasta el final la muerte.»¹⁴³

Kant articula en su filosofía de modo incomparable la aporética de la esperanza, abriendo el espacio en que ella ha de existir y que una teoría de la acción colectiva meliorista reduce a lo factible y producible, pero él no cae en la tentación de querer fijar su objeto, la transcendencia, lo que no haría sino traicionarlo. El carácter de postulado no asegurable protege a esa esperanza de confundirse con un argumento cognitivamente concluyente. De ese modo, la doctrina de los postulados de la razón práctica respeta los límites puestos por la razón teórica y se resiste a dar el salto a una afirmación especulativa del absoluto. Sin embargo, añade Adorno, la frontera que Kant traza entre las ideas de la razón y la experiencia objetiva, que preserva a su afán de salvación de degenerar en afirmación, le impide por otra parte penetrar hasta la esfera de la experiencia viva que se resiste a la prohibición de pensar al absoluto: dicha experiencia quiere escapar hacia los espacios abiertos.

Así pues, si bien los postulados de la razón práctica no son juicios de existencia, sí que exigen la salvación de su objetividad pasando a través del sujeto. Esto no se consigue rehabilitando la metafísica falsamente afirmativa, sino haciendo valer un concepto enfático de experiencia, es decir a través de una rehabilitación de la dignidad de lo corporal en la experiencia. Como ya hemos señalado, el estrato de lo somático, quizás lejano a todo sentido, pero respecto a cuya expresión ha de medirse el pensamiento, es precisamente el ‘escenario del sufrimiento’. Todo lo que no sea el intento de darle expresión, «resulta ser de antemano de la misma especie que la música de acompañamiento, con la que la SS gustaba de cubrir los gritos de sus víctimas».¹⁴⁴ Para Adorno, «la necesidad de hacer elocuente el sufrimiento es la condición de toda verdad».¹⁴⁵

Pero para llegar a entender la verdad como expresión del sufrimiento, el pensamiento tiene que percibir en sí mismo el instinto, la necesidad y el deseo. Sólo entonces se convierte la duración en su forma necesaria, es decir, la rememoración, el impulso a salvar lo pasado como viviente. La transcendencia a la que el impulso salvador del espíritu se refiere y hasta la que una experiencia en sentido enfático quiere llegar, es la de una salvación que penetre hasta ese estrato de lo somático, del sufrimiento experimentado corporalmente. Aquí se encuentra anclada la necesidad de que la experiencia tenga que alcanzar la esfera de lo inteligible.¹⁴⁶ Esta no es la pura negación abstracta de la esfera de lo existente. Su concepto sería «el de algo, que no es y sin embargo no simplemente no es».¹⁴⁷

Precisamente en la marcha dañada y sobresaltada del mundo se anuncia de modo perceptible la exigencia experimentada por el pensamiento no sólo de eliminar el sufrimiento presente, sino también de una constitución del mundo, en la que «incluso sería revocado el sufrimiento sucedido irrevocablemente.»¹⁴⁸ La fe en la resurrección de la carne está mucho más cerca de este anhelo no garantizado de las criaturas, que todas las sublimes ideas de la metafísica especulativa. Dicho anhelo, presente en toda conciencia utópica, no se proyecta en el cielo de las ideas, sino que busca cobijo en las constelaciones de elementos de la realidad, en las que el resplandor/apariencia de algo otro promete lo que no es apariencia. «Las trazos intramundanos más pequeños tendrían relevancia para lo absoluto.»¹⁴⁹

Sólo abismándose sin reservas en las cosas, en su dimensión histórica, puede la crítica sacar a la luz lo que ha quedado pendiente y dar expresión al derecho de lo posible frente a lo que existe. «"Toda cosificación es un olvido"» —afimaba Adorno en una de sus clases del semestre de verano de 1968— «y la crítica no consiste en otra cosa que en el recuerdo, es decir, en movilizar en los fenómenos aquello por lo se convirtieron en lo que son y así percibir la posibilidad de que habrían podido llegar a ser otra realidad y por ello pueden ser otra realidad».¹⁵⁰ Al servicio de esta dimensión anamnética de la crítica se encuentra el concepto de constelación en cuanto figura mimética de racionalidad. Mientras que en el concepto aislado se anuncia la pretensión de ser idéntico con lo considerado por él y la verdad no se entiende más que como hacer desaparecer la diferencia, que no es sino errar su verdad, Adorno espera alcanzar no sólo de una pluralidad de conceptos, sino sobre todo de su ordenación ‘constelativa’ lo que el concepto identificador impide: penetrar en el interior de las cosas y movilizar la historia caogulada en ellas, sin asimilárselas.

Historicidad significa aquí su concreción, su singularidad, su no-identidad con ellas mismas, su devenir. La pseudonaturalidad de lo existente queda desenmascarada como apariencia ilusoria a la luz de su devenir y de los potenciales utópicos de lo fáctico puestos a la vista como la posibilidad de ser otra realidad. Al hacer visible la negatividad acabada del sufrimiento desprovisto de todo sentido, las constelaciones objetivan su indigencia y precisamente así se convierten en escritura invertida de la transcendencia. No pueden garantizarla, pero testimonian por medio de la relativización de lo existente, al mantener distancia frente a la inmanencia que pasa por alto los sacrificios que exige para perpetuarlos implacablemente, la posibilidad de lo transcendente.

El valor del arte consiste, a los ojos de Adorno, en dar cumplimiento a ese desideratum. Él se atiene al teologúmeno judío, según el cual en la situación justa todo sería mínimamente de otra manera a lo que hay.¹⁵¹ Las obras de arte son el lenguaje de la voluntad de eso otro. Sus elementos se encuentran congregados en la realidad; sólo necesitan ser reordenados mínimamente para encontrar su lugar auténtico en una nueva constelación. De esta manera indican «que lo no existente podría ser».¹⁵² La síntesis estética se diferencia de la totalidad funcional y su elevación idealista a identidad porque ella no elimina ni subsume lo singular, los momentos singulares y los detalles. Ella es una dimensión y no la totalidad de la obra de arte.¹⁵³

Esta descripción se corresponde sobre todo con las obras de arte moderno que conservan un carácter fragmentario. En la configuración paratáctica de sus elementos, lo individual y concreto no queda sometido a una totalidad establecida. Dichas obras de arte apuntan de esa manera a una convivencia de lo diferente libre de dominio. Por ello, pueden ser vistas como modelos de lo no-idéntico. La experiencia de lo no-idéntico en el arte expresa una relación de aproximación, una distancia insuperable que se acorta hasta la cercanía mas cercana. Precisamente aquí se ve que lo no-idéntico no es la pura facticidad, sino la utopía de una relación sin dominio con la naturaleza externa e interna. Pero esa utopía no es lo completamente otro de lo fáctico. Más bien se alimenta de la indigencia de todo lo existente, que se manifiesta en la rememoración de su génesis y de la historia de sufrimiento vinculada a ella. Lo que es ‘más’ de lo que es, existe en aquello que es como pasado no liquidado, que insta a hacer efectivas sus pretensiones y expectativas, sin que se pueda decir si esto se va cumplir.

Pero las obras de arte no tienen que expresar abstractamente la luz de la reconciliación y mucho menos representar la realidad como si estuviera reconciliada. Más bien tienen que permitir a los elementos de la realidad falsa e injusta constituirse en nuevas constelaciones de tal manera, que dicha realidad aparezca bajo la luz de la reconciliación. La intención de una vida verdaderamente humana se articula en el arte sólo de un modo negativo, como expresión de la experiencia de sufrimiento. Por eso, el arte ha de «testimoniar lo irreconciliado y al mismo tiempo reconciliarlo tendencialmente».¹⁵⁴ Lo cualitativamente nuevo y distinto sólo aparece en el arte en correspondencias con el pasado a través de su negación determinada, que se articula como dialéctica entre la expresión mimética y la construcción racional. El arte es expresión del sufrimiento por medio de su dimensión expresiva. Pero por medio de la construcción racional, que también le es propia, intenta resistir al sufrimiento y mantener abierto el horizonte utópico de su superación. De esta manera el arte se convierte en recuerdo de una promesa: de la promesa «de felicidad, que es quebrantada».¹⁵⁵

El recuerdo de la felicidad en cuanto felicidad perdida recibe en el arte el mismo valor crítico que el recuerdo del sufrimiento: es ‘reflejo de la esperanza pasada’, de posibilidades perdidas, que son acogidas por el presente como un futuro prometido. Dicha esperanza se transforma dentro del recuerdo en anhelo y ansia de plenitud dirigidas al presente. Pero aun logrando realizar esta paradoja, el resultado del arte seguirá siendo apariencia y no reconciliación real. No obstante, si el arte no enmascara esa antinomia, es decir, ser aparición de la reconciliación y al mismo tiempo su apariencia ilusoria, si no encubre su carácter irreal y aparente, entonces promete en la apariencia lo que no es tal: la reconcialión real.

Se puede interpretar el intento de Adorno de salvar de modo materialista la idea de salvación como un intento de depontenciar a Dios convirtiéndolo de una realidad, por la que lo tenía la metafísica tradicional, en una posibilidad, esto es, en una denominación de los anhelos de salvación del hombre sufriente, anhelos por la constitución de una identidad lograda y de una reconciliación social. Pero también sería legítimo interpretar dicho intento como la negativa todavía actual a reducir el pensamiento y la acción humanos a su inmanencia, sin por ello elevarlos pretensiosamente a una especie de poder con capacidad de disposición sobre la transcendencia. Para Adorno, las débiles huellas del absoluto sólo son perceptibles si se escucha el grito por su ausencia en la historia de sufrimiento humano.